“Se i grandi cambiamenti si riconoscono dalle parole, allora l’imperativo è quello di creare un nuovo lessico per nominare questo presente globale, eppure così frantumato, estraneo, eppure così invadente.”

Ivano Dionigi

La parola che da arma difensiva e offensiva si riduce a “merce” (Del Giudice); la parola che si piega a strumento di “prevaricazione”, come dimostrano gli eccessi tragici degli ultimi tempi (Eco); la parola dell’uomo che si contrappone a quella di Dio e si fa “diabolica”, divenendo veicolo di odio e divisione (Ravasi). Tre autori contemporanei dialogano con i testi di Gerusalemme, Atene e Roma, riuniti qui in un’antologia che ripercorre alcuni momenti esemplari della riflessione antica sulla parola e sul suo rapporto con il potere, dalla Genesi alle Nuvole di Aristofane alle Confessioni di Sant’Agostino. Oggi, nel tempo del rinnovato “impero della retorica”, la tragedia è che i padroni del linguaggio mandino in esilio i cittadini della parola. In questa prospettiva la filologia, l’”amore per la parola”, trascende il significato di disciplina specialistica e si eleva a impegno morale e civile di ogni uomo.

Daniele Del Giudice è romanziere di successo, saggista, autore di testi teatrali e docente universitario.

Ivano Dionigi è latinista e rettore dell’Università di Bologna, della quale dirige il Centro Studi “La permanenza del Classico”.

Umberto Eco, filosofo, medievista, semiologo, massmediologo, è presidente della Scuola Superiore di Studi Umanistici dell’Università di Bologna.

Gianfranco Ravasi, esperto biblista ed ebraista, è Presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e delle Pontificie Commissioni per i Beni culturali della Chiesa e di Archeologia sacra.

DANIELE DEL GIUDICE

IVANO DIONIGI
UMBERTO ECO
GIANFRANCO RAVASI

Nel segno della parola

a cura di Ivano Dionigi

Proprietà letteraria riservata

© 2011 RCS Libri S.p.A., Milano

eISBN 978-88-58-65068-4

Prima edizione digitale 2013

In copertina: foto © Erich Lessing / Contrasto
Art Director: Francesca Leoneschi
Progetto grafico: Laura Dal Maso /
theWorldofDOT

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AVVERTENZA DEL CURATORE

Nel segno della parola riprende il titolo di un ciclo di letture e di lezioni dedicate ad autori greci, latini e giudaico-cristiani, organizzate nel maggio-giugno 2004 dal Centro Studi «La permanenza del Classico» dell’Università di Bologna. In quella circostanza Daniele Del Giudice, Umberto Eco, Gianfranco Ravasi – ai quali si rinnova qui la gratitudine per la disponibilità e l’amicizia dimostrate – hanno dialogato con i testi antichi affidati alle voci di grandi interpreti (Sonia Bergamasco, Fabrizio Gifuni, Monica Guerritore, Roberto Herlitzka, Massimo Popolizio).

Unitamente a quegli interventi vengono ora riproposti anche i testi classici, tradotti dai componenti del Centro Studi, e i testi biblici (gli uni e gli altri già parzialmente pubblicati, per l’occasione, nella Collana «libriArena», dell’Edizione fuoriThema): un’antologia contenuta, ma tesa a isolare alcuni significativi momenti della riflessione antica sulla parola e sul suo rapporto con il potere.

Il saggio che apre il volume intende dar conto di quel dialogo antico/presente. Oltre la contingenza dell’evento.

1. «Ho riflettuto spesso, e a fondo, sopra questo problema: è maggiore il bene o il male che hanno arrecato a uomini e società l’abilità di parola (copia dicendi) e l’altissimo impegno profuso nell’eloquenza (summum eloquentiae studium )?»

Con questa domanda un Cicerone poco più che ventenne apre la prima delle sue opere retoriche, il Dell’invenzione (1, 1), e, consapevole del duplice taglio della parola, enuncia immediatamente due soluzioni di segno opposto. La prima negativa: «In effetti, quando vedo la crisi della nostra repubblica, quando con la mente faccio la rassegna delle disgrazie che in passato hanno colpito le nazioni più importanti, constato che non piccola è la parte di rovina procurata dagli uomini più bravi a usare le parole (disertissimi homines)»; la seconda positiva: «Ma se decido di richiamare, attraverso le testimonianze letterarie, eventi che per la loro antichità sono ormai lontani dal nostro ricordo, mi accorgo che la fondazione di tante città, la fine di innumerevoli guerre, la nascita di solidissime alleanze e sacri vincoli di amicizia si devono all’uso non solo della ragione, ma anche e soprattutto della parola (eloquentia)». A giudizio di Cicerone, è nel segno di questa duplicità che la parola scandirà la stessa storia della repubblica; l’eloquenza romana infatti, come egli ci ricorderà, qualche decennio più tardi, nel Bruto, conoscerà la sua parabola dallo splendore dell’alba, quando si affermavano i boni oratores provvisti di eloquentia e sapientia, alla miseria della notte della repubblica, quando prevarranno gli agitatori popolari, i demagoghi, i bravi comunicatori, i disertissimi homines, provvisti di eloquentia ma privi di sapientia.

2. La retorica (rhetorikè téchne) è l’“arte della parola”, la “scienza del discorso” che ha lo scopo di persuadere l’ascoltatore e il lettore: un’arte storicamente determinata da sollecitazioni sociali e politiche. Cicerone, sulla scorta di Aristotele (Retorica 1402a 17 sgg.), ci informa che in Sicilia, nei primi decenni del V sec. a.C., Corace (il primo professionista a farsi pagare le lezioni) e Tisia scrissero manuali di retorica (Bruto 46 artem et praecepta conscripsisse) e che questo avvenne a seguito della cacciata dei tiranni e della riproposizione delle cause giudiziarie sui diritti delle proprietà confiscate; nella turbolenta Atene di fine V e inizio IV sec. a.C. la retorica trovò i suoi maestri nei Sofisti, i quali, forti dell’ormai matura riflessione cosiddetta “presocratica”, sostituirono i valori tradizionali, improntati al dogmatismo e all’universalismo dell’etica aristocratica, con principi inediti quali l’opinione (dóxa), la verosimiglianza (eikós), l’opportunità (kairós): parole d’ordine dettate da un atteggiamento critico e relativistico nei confronti della realtà e legate agli ideali della democrazia, quali l’isegoría («uguaglianza di parola») e la parrhesía («libertà di parola»). Fine immediato di tale retorica, preoccupata dell’utilità e indifferente alla verità («Un discorso persuade se è scritto con arte, non se è vero», dirà Gorgia, fr. 11, 13 D.-K.), era quello di vincere qualunque contesa giudiziaria o politica; fine ultimo, la formazione dell’uomo politico (così come sarà per Cicerone), che può ormai provenire dai nuovi ceti emergenti della “borghesia” e non solo dall’aristocrazia, tradizionale detentrice della “parola politica”. Scuola spregiudicata, a giudizio dell’aristocratico Platone, quella dei “nuovi saggi” intenti a «far apparire migliore il discorso peggiore, più forte la ragione più debole» (Apologia di Socrate 18 b); in quella scuola si imparava «a parlare / contro giustizia e a vincerla su tutti, / pur sostenendo tesi scellerate», come ricorda sarcasticamente Aristofane (Nuvole 1311 sgg.), il quale ci documenta, pur con gli eccessi propri della commedia, il legame fra Socrate e la sofistica. È contro questa immagine di Socrate che Platone reagisce, facendo del suo maestro il campione dell’antisofistica nel Protagora e soprattutto nel Gorgia.

3. Il principe dei Sofisti fu Gorgia di Leontini (ca. 480-380 a.C.), il quale di eccessi retorici e giochi verbali fu non solo artefice ma anche lucido teorico. Giunto ad Atene nel 427 a.C., operò in una Grecia ormai attraversata da fermenti politici e filosofici nuovi, quando il dominio della parola “democratica” – parola dell’agone giudiziario e assembleare, ma anche del dialogo quotidiano nell’agorá, con quella passione tutta ateniese che stupirà ancora S. Paolo – induce a rivoluzionarie riflessioni sullo statuto del lógos («parola») e sulla sua potenza illusoria. Maestro indiscusso della téchne verbale e dei suoi incantamenti, nell’Elogio di Elena (fr. 11, 8 D.-K.) egli definisce la parola «un potente sovrano: minuta e invisibile, essa compie azioni divine». Essa possiede virtù psicagogiche e taumaturgiche: «La parola può spegnere la paura, eliminare la sofferenza, alimentare la gioia, accrescere la compassione». Nulla è impossibile alla parola, nemmeno vincere cause manifestamente deboli: come quella di Elena, riscattata da una parola che tesse al contempo l’elogio dell’eroina e l’elogio di se stessa. Suggerendo, dietro lo schermo di un gioco verbale, la tragedia di un lógos “sovrano” solo in virtù del distacco da ogni definitiva verità; e lasciando il dubbio se tale parola costituisca la fine della politica e della morale, o piuttosto l’inizio di quell’eterno conflitto delle opinioni che va sotto il nome di “democrazia”.

4. Il termine «sofista», originariamente positivo perché sinonimo di sophós («sapiente»), acquisirà il significato peggiorativo a iniziare da Platone, il quale alla retorica sofistica, giudicata falsa perché incentrata sulla verosimiglianza e quindi sulla fallacia della dóxa («opinione»), contrappone la retorica filosofica (o dialettica) che ha come oggetto la certezza della vera conoscenza (epistéme). Aristotele, anch’egli polemico con la sofistica («La sofistica è una sapienza apparente e il sofista è uno che trae denaro da una sapienza apparente», Confutazioni sofistiche 165a 21 sgg.), ne riannette la dottrina al territorio della filosofia, accostandola alla dialettica e rivendicandole piena cittadinanza nel dibattito civile e politico, perché ad esso si addice il criterio dell’opinabilità e non della dimostrazione assoluta, che invece è propria dell’ambito scientifico. Ad Aristotele si deve anche la classificazione dei tre generi retorici, sulla base di destinatari e circostanze, divenuta poi canonica in tutta la classicità: giudiziario, ovvero quello delle aule dei tribunali, dove si decide intorno al legale e all’illegale; deliberativo, ovvero quello delle assemblee politiche, dove si delibera intorno all’utile e al dannoso; epidittico (o dimostrativo), ovvero quello in lode o in biasimo di qualcuno o di qualcosa. A ben vedere, la giurisdizione della retorica si estende su tutti i campi: una vera e propria egemonia, dalla filosofia alla politica, dal diritto alla letteratura. E Isocrate, anche in polemica con Platone e anticipando Cicerone, valorizzerà un’idea di “filosofia” che fa coincidere “cultura generale” e “arte della parola” (Nicocle 9 «Non troveremo mai attività ragionevole compiuta senza la parola, che è invece la guida di tutte le azioni e di tutti i pensieri»).

Se pensiamo a questa concezione totalizzante, capiamo perché si sia potuto parlare di un impero della retorica, «più vasto e più tenace di qualsiasi impero politico» (Barthes).

5. Insegnare (docere), affascinare (delectare), emozionare e convincere (movere). Per svolgere al meglio queste funzioni, la retorica per Cicerone deve coniugare la bellezza del discorso (eloquentia) con la cultura filosofica (sapientia): «Una saggezza priva di eloquenza giova poco alla società; ma un’eloquenza priva di saggezza nella maggior parte dei casi è sin troppo dannosa; in nessun caso giova» (Dell’invenzione 1, 1). Questa teoria – che di Catone recupera l’ideale del vir bonus dicendi peritus (l’«uomo virtuoso, abile nel parlare»), lasciandosi alle spalle il precetto rem tene, verba sequentur («prima i concetti, poi le parole») – diverrà centrale nei trattati ciceroniani della maturità (Dell’oratore, Bruto, L’oratore), tutti ispirati al modello del dialogo platonico, a sottolineare la distanza dal tecnicismo dei coevi manuali e manualetti dei retori latini. L’oratore che sa sposare la formidabile tecnica dell’eloquentia con la sapientia sarà il politico ideale; di più, una sorta di dio tra gli uomini (Dell’oratore 3, 53 deum [...] inter homines putant; l’autore del Dialogo sull’oratoria 8, 2 parlerà del «divino potere dell’eloquenza», numen et caelestis vis). Quel binomio eloquentia-sapientia diviene addirittura virtù eminente (3, 55 est enim eloquentia una quaedam de summis virtutibus) e scienza universale (haec vis [...] scientiam complexa rerum). Ma la priorità – o meglio l’ossessione – di Cicerone rimase sempre quella politica: per lui, come per una lunga tradizione a lui antecedente, la parola non solo rappresenta il più evidente elemento di superiorità degli uomini sugli animali, non solo garantisce all’oratore fama, onore, prestigio, ma soprattutto porta innumerevoli vantaggi allo Stato (Dell’invenzione 1, 5 hinc ad rem publicam plurima commoda veniunt).

6. Occorrerà attendere Agostino (354-430 d.C.), altro retore di professione, perché il dibattito sulla retorica e sulla parola, già rinnovato dalla riflessione cristiana, conosca una autentica svolta semiotica. Intesa quale puro “segno” – un medium in sé neutro che può veicolare contenuti difformi – la parola diviene sintesi solidale di suono e senso, trascendendo le antitesi tradizionali fra res e verba, ratio e oratio, sapientia ed eloquentia. Tale soluzione, ricca di importanti sviluppi teologici – la storia come “segno” dell’eternità (La città di Dio), il Verbum come “segno” di Dio (Il maestro) – e originale tanto rispetto al paganesimo quanto al cristianesimo, contribuisce a salvare, sul finire del mondo antico, gli aspetti più significativi della paidéia classica. Agostino schiera l’eloquentia al fianco non più della sapientia dell’uomo ma della Sapientia di Dio. Siamo all’antitesi della concezione sofistica, e la retorica appare così non più al servizio di un eterno conflitto di opinioni, ma di una verità ormai univoca e indubitabile. Strumento prima di un “pensiero debole”, ma aperto, essa si inscrive ora nel cerchio di un pensiero (e di una fede) più che mai “forte”.

7. Dallo splendore alla miseria. Che l’originaria funzione politica della retorica fosse da tempo esaurita, era già stato diagnosticato da lucidi esponenti del paganesimo romano. Quintiliano – il primo titolare a Roma, nel 78 d.C., di una cattedra di retorica stipendiata dallo Stato – si illudeva di recuperare l’ideale ormai anacronistico dell’oratore quale vir bonus dicendi peritus. Ma nel Dialogo sull’oratoria, del I sec. d.C., l’autore (quasi sicuramente Tacito) denuncia un uso dell’eloquenza che mira al lucro e gronda sangue (12, 2 lucrosae huius et sanguinantis eloquentiae usus recens). Un tale stravolgimento è dovuto alla decadenza dei costumi (mali mores) e soprattutto alla privazione della libertas, conseguente all’avvento del princeps: la presenza di un potere centralizzato e assoluto sottrae ormai l’eloquenza agli spazi pubblici dei tribunali e delle assemblee e la confina nell’angustia delle scuole e delle controversie artificiose dei retori. La retorica è ormai una regina decaduta: «Quasi cacciandola dal suo regno, riducono l’eloquenza a pochissimi concetti e ad anguste espressioni: così colei che una volta riempiva gli animi, lei signora di tutte le arti col suo bellissimo séguito, ora, sfrondata e amputata, senza apparato, senza onori, direi quasi senza nobiltà, viene insegnata come uno dei mestieri più vili» (32, 4). Ormai, conclude l’autore del Dialogo, riprendendo un’antitesi ciceroniana (L’oratore 12), ai viali dell’Accademia (32, 6 Academiae spatia) si erano sostituiti i laboratori dei retori (rhetorum officinae), dei «cosiddetti retori» (35, 1 isti, qui rhetores vocantur), le cui scuole nella Roma preciceroniana erano così sgradite che nel 92 a.C. un editto censorio ne ordinò la chiusura. La diagnosi del Dialogo (vd. capp. 36 e 37) è esplicita e radicale: la repubblica – dilaniata dal popolo disorientato (populus errans), dalle fazioni aristocratiche (factiones procerum) e dai continui conflitti fra il Senato e la plebe (assidua senatus adversus plebem certamina) – assicurava agli oratori compensi, carriera e prestigio, perché forniva un formidabile materiale all’eloquenza; allora l’importanza delle cause acuiva il vigore dell’ingegno oratorio (crescit enim cum amplitudine rerum vis ingenii). Non così il principato, dove la presenza del capo unico (moderator unus) garantisce pace, ma priva i cittadini della libertà, e quindi della parola (e anche del silenzio, aggiungeva Seneca tragico, perché «spesso la libertà di tacere a un re e a un regno nuoce più della parola libera», Edipo 524 sg.). L’autore del dialogo non ha dubbi nel preferire l’ordine dell’impero al caos della repubblica; né poteva essere altrimenti, perché per lui quella vigorosa parola repubblicana (eloquentia valentior) era figlia non della libertas ma della licentia (40, 2): «Solenne [...] e degna di nota è l’eloquenza che si nutre dell’assenza di regole (quella che gli stolti chiamano “libertà”) [...], caparbia, impulsiva, altera: non può sorgere nelle città saldamente ordinate». Gli oratori, pertanto, potevano prosperare non nella disciplinata Sparta ma nella democratica Atene, dove tutti, per così dire, potevano tutto (40, 3 omnia, ut sic dixerim, omnes poterant).

8. Parola e democrazia. Un binomio problematico di cui la tradizione retorica era ben consapevole: «Non si può esprimere la propria opinione in una città libera come davanti a dei re, ai quali anche i consigli che giovano devono suonare piacevoli» (Seneca il Vecchio, Suasorie 1, 5). Cicerone legava strettamente le sorti dell’arte della parola a quelle della politica. Anche lui, come poi l’autore del Dialogo, riteneva che la passione per l’eloquenza (cupiditas dicendi). non potesse nascere sotto la tirannia (Bruto 45 dominatio regum) – quale era quella cesariana che egli stava sperimentando, con il foro ridotto al silenzio (6 forum populi Romani [...] voce erudita [...] spoliatum atque orbatum) – ma solo sotto la repubblica, nella quale egli riteneva, diversamente dall’autore del Dialogo, che potessero realizzarsi ordine e pace; gli stessi Tisia e Corace – è ancora Cicerone a dirlo (vd. supra, p. 8) – si affermarono come fondatori della retorica solo dopo la cacciata dei tiranni; i Sofisti furono identificati come paladini della democrazia ateniese e apostoli della stessa parola “democratica”, in quanto teorici della isegoría e della parrhesía (vd. supra, p. 8); Euripide nelle Supplici (399 sgg.) individua nella parola assembleare l’essenza dell’uguaglianza democratica: all’araldo di Tebe che chiede chi sia ad Atene il monarca assoluto (týrannos) e che si vanta perché la città da cui viene «è retta da un solo uomo, non dalla massa; e non c’è chi la trascini da una parte e dall’altra, lusingandola con le sue parole», Teseo risponde che la sua città, Atene, «non è retta da un solo uomo [...], ma è libera [...], il povero e il ricco hanno pari giustizia, e il debole può ribattere a chi è potente, se viene offeso [...]. Ecco la libertà: “Chi vuole portare all’attenzione dell’assemblea una proposta che giovi alla città?”». Esattamente quell’abuso della libertà di parola che alla democrazia rimproveravano i critici aristocratici (uno per tutti, l’autore della Costituzione degli Ateniesi 1, 6).

Ma il binomio parola-democrazia non pare simmetrico e transitivo. Maliziosamente si potrebbe ricordare che proprio la repubblica tolse a Cicerone sia la parola che la vita (come nota il Dialogo 40, 4); che il sofista Crizia divenne esponente di spicco del governo antidemocratico dei Trenta; che la democraticissima (all’interno) e imperialistica (all’esterno) Atene negò il dialogo e la “trattativa verbale” agli abitanti dell’isola di Melo, perché «i potenti fanno quanto è possibile e i deboli si adeguano» (Tucidide 5, 89). Ma, al di là dei singoli paradossi e delle contraddizioni fattuali, l’aporia è concettuale. Se la parola «è un potente sovrano» (Gorgia, fr. 11, 8 D.-K.), se essa «domina città ed eserciti in battaglia» (Marziano Capella, Le nozze di Mercurio e Filologia 5, 427), se il diritto di parola mette il popolo alla mercé dei demagoghi e dei tiranni (Solone, fr. 11 W.²; Euripide, Supplici 399 sgg.), se la lingua «è piena di veleno mortale» (Giacomo 3, 8), se il lógos per eccellenza, la parola biblica, presiede sia al momento della creazione (Genesi 1, 1 sgg.) sia a quello dell’incarnazione (Giovanni 1, 1 sgg.), ne segue che essa – ora al servizio della dóxa, ora dell’epistéme, ora della stessa veritas – è grandiosa e sinistra, è creatura e creatrice dell’esperienza umana.

Non meraviglia che, dopo la svalutazione e l’eclissi romantica e idealistica, dalla metà del Novecento la retorica del discorso sia tornata a occupare la scena dei saperi: ora come teoria dell’argomentazione (con evidente richiamo alla dottrina aristotelica) che mira allo studio delle tecniche discorsive e alla salvaguardia della parola democratica (la Nouvelle Rhétorique); ora come teoria generale della comunicazione e nuova affermazione della signoria – o forse tirannide – del linguaggio.

9. Nihil sub sole novum? Se la riflessione sull’ambiguità tremenda e insoluta della parola accompagna tutto l’arco dell’antichità, in alcuni momenti essa s’intensifica, assumendo i caratteri di un autentico dramma etico, politico e filosofico: quando l’uso della parola, sul finire di un’epoca o alle soglie di un’epoca nuova, si piega agli usi e agli abusi del potere; quando una civiltà che del linguaggio ha fatto il proprio fondamento prende a dubitare del linguaggio stesso, e perciò, implicitamente, di se stessa.

Niente di meglio che gli autori classici, dunque, per osservare dall’interno confini e topografia di così vasto impero, nel quale la parola classica si declina nei modi più vari e si riflette in specchi molteplici: ora si autocelebra, ora si sottopone a spietata autocritica. Parola che rende immortali, parola che rivela, parola che libera, ma anche parola che incatena, maschera, ammalia: quale che sia la sua funzione o il suo valore, la parola non può che celebrarsi o criticarsi in virtù di se stessa; rinnovando sempre, in ultima analisi, quella fiducia nel lógos (o, latinamente, nel problematico binomio ratio-oratio ) che sempre si oppone alle ragioni della forza e del puro predominio.

Quale il controcanto dei moderni a questa parola classica? La parola, cui siamo condannati, oggi cosa direbbe di sé? Direbbe – scrive Daniele Del Giudice – che essa conserva intatti «mille volti, mille facce, mille impieghi»: impieghi pacifici e impieghi bellicosi; arma etica ma anche arma del comico, del ridicolo, del fantastico; arma usata in direzioni opposte, arma difensiva e arma offensiva. E da ultimo merce: «Io sono la Merce, sono parola-merce, dopo la pietra, il legno, il ferro, sono io la materia prima».

Giustificazioni di decisioni e di eventi tragici degli ultimi tempi – dalla Prima guerra mondiale agli interventi militari dei nostri giorni – non sono forse riproposizioni di quel modello che è la Favola del lupo e dell’agnello? Scritta infatti per «chi inventa pretesti per opprimere gli innocenti» (qui fictis causis innocentes opprimunt) essa rimane un exemplum insuperato e obbligato di quella che Umberto Eco ha definito «retorica della prevaricazione», nella quale si rispecchiano i casus belli e le sindromi del complotto cari ai dittatori di tutti i tempi.

Ma è nel testo biblico che la parola conosce e riconosce i suoi abissi: Dio e l’uomo, in un linguaggio eminentemente simbolico che permette di annodare – scrive Gianfranco Ravasi – «contingente e assoluto, temporale ed eterno, umano e divino». All’interno degli estremi della Genesi e del prologo di Giovanni si dilata la parola divina. Parola sempre incandescente quella di Dio, che s’intreccia con quella dell’uomo: ora pura e generosa, ora maligna e velenosa quando «anziché essere “sim-bolica”, si fa “dia-bolica”, strumento di divisione e di odio».

10. De nobis fabula narratur. Da più parti e con sempre maggiore intensità si leva corale un lamento che sembra fare l’eco all’anonimo Del Sublime (44, 1) sulla «generale povertà di discorsi che domina il nostro tempo»: la parola oggi rischia di non esserci amica; isola e non comunica, affanna e non consola, uccide e non salva; la possiamo ritrovare chiara e distinta nella scienza oppure originaria e interrogativa nella poesia, nella filosofia e nella teologia, non però nell’esperienza quotidiana, dove – inghiottita dall’imperante legge della velocità e del delirio del fare – è ridotta a vocabolo, slogan, merce; e finisce per subire la segregazione – una vera e propria apartheid – dalla realtà, dall’altro, da noi stessi. Una delle cause principali della volgarità attuale è l’incuria delle parole; e parlare scorrettamente – diceva Platone – non solo è una cosa brutta per sé medesima, ma fa anche male all’anima. Noi scontiamo una quotidiana Babele linguistica dove le nostre parole-vocabolo smarriscono il loro volto e la loro capacità comunicativa, perché con la stessa parola indichiamo cose diverse, con parole diverse indichiamo la stessa cosa, e soprattutto alcune parole vengono impiegate e addirittura inventate per usi mistificati e false equivalenze. Si pensi ai tanti neologismi, soprattutto di àmbito economico e militare, quali “legge di mercato” per sfruttamento, “flessibilità” per disoccupazione, “economia sommersa” per lavoro nero, “guerra preventiva” per aggressione, “pacificatori” per militari. Questo uso elusivo, ambiguo, stravolto delle parole era ben noto a Sallustio, storico del I sec. a.C., testimone del declino politico e morale della repubblica, il quale per bocca di Catone ammoniva: «Abbiamo smarrito i veri nomi delle cose» (La congiura di Catilina 52, 11 nos vera vocabula rerum amisimus); per cui «elargire i beni altrui vien chiamato liberalità e la temerarietà nelle male azioni vien detta forza d’animo» (bona aliena largiri liberalitas, malarum rerum audacia fortitudo vocatur ); e ancor più noto era già a Tucidide, modello di Sallustio, il quale individuava nell’uso ingannevole della parola (euprépeia lógou) la sintomatologia perversa (kakotropía) della guerra civile: «Pretesero persino di cambiare la consueta accezione delle parole (onómata) in rapporto ai fatti, sulla base di ciò che ritenevano giustificato. La temerarietà sconsiderata fu ritenuta coraggiosa solidarietà di partito; la prudente cautela, speciosa vigliaccheria; l’equilibrio, ammantata codardia; l’assennatezza in tutto, inerzia verso tutto; l’impetuosa impulsività fu accreditata a un temperamento virile; il riflettere con calma, in nome della sicurezza, a suadente, pretestuosa riluttanza» (3, 82). Ancor più esplicito – e per noi sin troppo familiare – è l’atto d’accusa di un personaggio tacitiano contro la voracità imperialistica dei Romani: «Il depredare, il massacrare e il rapinare con falsi nomi li chiamano “impero” (imperium), e dove fanno il deserto lo chiamano “pace” (pax)» (Agricola 30, 4).

È, questo, il tempo non dei cittadini, ma dei padroni del linguaggio. Nel tempo della retorica totale, del rinnovato impero della retorica – dove la parola sembra più che mai essere il destino di ognuno di noi e dove i colpi di stato si fanno a suon di parole prima ancora che di armi – la vera tragedia è che i padroni del linguaggio mandino in esilio i cittadini della parola. In questa prospettiva la filologia; l’«amore per la parola», trascende il significato di disciplina specialistica e di mestiere umbratile di pochissimi studiosi, e si eleva a impegno severo e nobile di ogni uomo che non intenda né censurare né censurarsi.

Se i grandi cambiamenti si riconoscono innanzitutto dalle parole, allora l’imperativo è quello di creare un nuovo lessico – esatto e non mistificatorio – per nominare questo presente così globale eppure così frantumato, così estraneo eppure così invadente. Il poeta Lucrezio, l’apostolo della ragione, scrivendo intorno alla metà del I sec. a.C. il suo poema sulla natura, confessava di creare, durante la veglia delle notti stellate, quelle parole nuove (nova verba) che gli schiudessero nuovi cieli e nuove terre, che gli consentissero di diffondere nella tradizionalista e ormai collassata Roma repubblicana le sue nuove idee, la sua «rivoluzione» (novae res). Anche per noi s’impone la veglia per i nova verba. Ma noi abbiamo da proporre novae res?

NEL SEGNO DELLA PAROLA

DANIELE DEL GIUDICE

Dictis non armis. L’arma della parola

– Gentile parola, come sta?

– Bene, non si vede?

– Direi piuttosto che si sente. La sua voce è chiara e forte, ma io vengo a farle visita, in questa epoca nuova di armi e conflitti asimmetrici, per scoprire se lei ha ancora la sua forza antica, o almeno l’efficacia riconosciuta che originò quel vecchio adagio popolare «Uccide più la lingua che la spada».

– Ne dubita?

– Non mi permetterei mai, signora.

– Guardi giovanotto, su di me se ne sono dette di tutti i colori, del resto il mio destino di parola è purtroppo quello di essere parlata. Magari potessi essere lettera morta, quanto mi piacerebbe starmene tranquilla nei vocabolari di migliaia di lingue, dialetti, idioletti, a disposizione, ma solo come pura illimitata possibilità. Le ricordo quello che diceva il caro vecchio Saussure, distinguendo tra langue e parole: ecco, io vorrei starmene tranquilla nella langue, come le dicevo, e non essere obbligata alla parole. Macché, chiunque in qualunque quadrante del mondo a ogni istante prende e mi parla. Sapesse quanto invidio il verso animale, mio collega, per il quale nessuno mai si è montato la testa.

– Percepisco un suo disappunto. Ha subìto di recente critiche, attacchi?

– A valanga. Un continuo saliscendi di fiducia e sfiducia, di valore e disvalore, di entusiasmo e deprimente depressione nei miei confronti.

– I più dolorosi?

– La graduatoria è ampia, ma visto che lei vuol parlare delle armi e della parola, me ne vengono in mente un paio. I più dolorosi ma anche i più utili. Uno dei miei più duri contestatori fu un soldato austriaco, andato in guerra volontario. Un ingegnere viennese che poi si sarebbe perfezionato in aeronautica a Manchester, Ludovico, Ludwig nella sua lingua, Wittgenstein. Si arruolò all’inizio della Prima guerra mondiale, tra il 1915 e il 1918 combatté in Galizia, poi sulla linea del fiume Lomnica, poi ancora sull’altopiano di Asiago, finché fu catturato dagli italiani. Combatteva per il tramontante Impero asburgico sui diversi fronti, sparava e scriveva, mirava e prendeva appunti per un suo Tractatus Logico-Philosophicus su di me parola, e mi sistemò rigorosamente nell’ordine delle proposizioni, stabilendo i miei limiti, quel che potevo dire sensatamente e quello che sensatamente non potevo dire, e di quanto non potevo dire occorreva tacere. Molto severo, ma in fondo mi ha messo a posto, e mi è servito. Ogni limitazione è anche un potenziamento.

Poi ce n’è stato un altro, direi più fantasioso e simpatico. Anche lui era un tecnico...

– Un idraulico? Un linguista?

– No, un ingegnere anche lui, pensi che combinazione.

– Ancora? Ma lei, signora, mi pare abbia un debole per gli ingegneri.

– Sì, lo ammetto, e le dirò perché. Gli ingegneri sono più costanti e equilibrati, e mi davano un’utilità, invece quelli che mi denigravano maggiormente e senza mio vantaggio erano proprio gli stessi che mi amavano svisceratamente, poeti o narratori puri, quasi li avessi delusi, come Hoffmannsthal nella sua Lettera di Lord Chandos. Giorgio Manganelli diceva: «Vuoi fare lo scrittore? Fai geologia!». Ma per tornare al secondo ingegnere, mi ha rivoltato come un guanto. Era andato in guerra anche lui negli stessi fronti di Ludwig, reclutato alla leva come alpino, Carlo si chiamava e poi si chiamava anche Emilio, Gadda, alla fine fu catturato sull’Isonzo dagli austriaci. Non mi ha mai preso sul serio ma mi rispettava, mi faceva ballare come una vera signora, walzer, tanghi, polche, minuetti, mazurche, non mi ha mai annoiato, e non mi ha mai messo le mani addosso, quanto mi divertivo con Carlo Emilio! Anche lui combatteva e scriveva un suo diario di guerra e poi di prigionia. Come vede, non è poi vero che quando parlano le armi io non riesco più a parlare.

– Sono d’accordo con lei. Non faccio fatica a capire che il linguaggio, in fondo, fu la prima forma di tecnologia, ingegneria delle parole, opera di costruttori di nodi sintattici e bulloni di grammatica, organizzazione del puro suono in pensiero articolato. Del resto poiéin in greco significa «eseguire, concludere, finire, fare». Il poiéin valeva sia per fare una sedia quanto per fare una poesia.

– Eh sì giovanotto, quella era la grande epoca della retorica effettuale, ma mi creda, non sono mai stata passatista, detesto i rimpianti, e mi adeguo velocemente all’accadere. A disposizione, come le ho già detto. Certo, quelle orazioni antiche muovevano i cuori, portavano i giovani alla battaglia, grandi ideali etici per tollerare le ferite, farsi sbudellare e morire. I politici, di allora e di oggi, sono obbligati a fare i conti con me, obbligati alla retorica, da sempre. Ma con una differenza: quelli di oggi, dato che non coltivano il rapporto diretto con i cives, non si impegnano più in uno sforzo di seduzione, ormai del tutto inefficace. Nei loro discorsi si attestano sulla soglia del minimo “presentabile”, che non commuove nessuno né convince né persuade. L’epoca è quella del “presentabile”, anzi, del “minimo presentabile”, il minimo sufficiente per risultare presentabili, prendere o lasciare. Un tempo si credeva che per dire il vero bastassero poche parole, molte invece per dire il falso. Questo non vale più, il “presentabile” coincide con il poco.

– Signora, sa cosa mi viene in mente a proposito della retorica e della persuasione?

– Eh, aspetti giovanotto, sì certo, so benissimo a chi pensa. Amico o nemico? Anche lui un contestatore utile nei miei confronti direi, era delle stesse zone frequentate da Wittgenstein e Gadda, solo qualche anno prima della guerra. Un giovane goriziano, Carlo anche lui, Michelstaedter. Il suo non era neanche un libro, prima che si suicidasse con una rivoltellata, era una semplice tesi di laurea. Lui pensava come un greco antico, conosceva a memoria i testi classici, per immedesimarsi scriveva prevalentemente in greco. «La persuasione o la retorica, tertium non datur», diceva. Diceva anche «dovrò fare guerra alle parole con le parole», e mi ha messo in imbarazzo forse più di ogni altro. Difficile venirne a capo: come retorica ero ridotta a uno straccio dai suoi pensieri; altro che persuadere, la retorica nella quale ero coinvolta e usata era per lui il contrario esatto della persuasione. Il persuaso era «chi ha in sé la sua vita», e io, ahimè, ero l’anti-persuasione. Io, in forma retorica, ero l’apparato verbale di modi e istituzioni con cui la possibilità stessa della persuasione si nascondeva. Per spiegare il suo ragionamento ricorreva a metafore prese dalla chimica o dalla fisica dei gravi, anche se, alla fine, la complessa e ipotetica figura positiva del “persuaso” sottintendeva sempre un sentimento religioso.

– La vedo preparata, signora.

– Beh, è il meno che possa fare. Registro sempre le opinioni e quel che si dice di me.

– Ho un’idea. E se provassimo a pensare la situazione d’oggi non come conflitti tra civiltà ma come un enorme conflitto globale, trasversale, tra retori e persuasi? Trasversale poiché in un campo e nell’altro ci sono sia i retori, continuamente e invano impegnati a raggiungere il possesso di se stessi con le più efficaci motivazioni, sia quelli che le motivazioni le hanno già e ne vivono.

– Può darsi, ma le guerre, per quel che ho appreso a mie spese, derivano da interessi economici o da interessi politici di espansione o controllo di un territorio. A me, parola, ogni volta viene chiesto di renderle plausibili; è il mio ruolo più infimo, ruolo servile, il ruolo più umiliante. È anche uno dei casi in cui sono totalmente disarmata. Però è vero che se mi volto alle radici di quel che dico, vita e vis hanno lo stesso etimo, vita e violenza sono fin dall’origine connaturate, è lo stato di fatto originario, non una novità. Ed è vero che in greco soltanto un lieve spostamento di accenti separava bíos (vita) e biós (arco); peraltro, l’ideogramma sumero ti, che indica la freccia, significava anche vita. Dunque, stando all’antico dictis non armis, il mio compito è impegnativo, a me parola spetta il compito di mitigare e contrastare una violenza originaria che è nella vita stessa, devo scongiurare quel conflitto che è primario e interno alle radici del vivere. Difficilmente mi riesce, come lei stesso può immaginare, per lo più vengo impiegata in veste ancillare per legittimarlo. Io sono soltanto la retorica, servo ottimamente per i propositi pacifici, servo ottimamente per quelli bellicosi.

– Ma allora, cosa possono le sue armi, signora?

– Poco nei conflitti, quando la decisione è presa, e a prenderla sono sempre le leadership, non posso fare quasi nulla; piuttosto ho una certa utilità nel dopo, quando il dolore e l’orrore si stemperano nella memoria, quando gli storici mi impiegano nella ricostruzione delle cause vere, degli errori sui campi di battaglia, delle alternative che erano possibili ma furono scartate o non tenute in alcun conto.

– E la sua lezione serve?

– Quasi mai. Qualche correttivo sì, o l’emendamento delle indecenze più intollerabili, ma alla fine prevale sempre l’antica idea che chi non prende l’iniziativa la subisce prima o poi. Lei non mi conosce bene, giovanotto, ho mille volti, mille facce, mille impieghi. So essere parola trasparente e parola completamente opaca, so essere del tutto esplicita come un’onomatopea, ma sono abilissima a celare il mio significato nelle convenzioni.

– Beh, tutto sommato, non è poco. Qualche arma ce l’ha.

– Direi che ne ho parecchie. Sono arma, ed è il mio volto meno usato ma che più amo, quando sono “parola necessaria”, un bisogno di parola come bisogno di cibo, come lo stimolo di una fame inesausta. Ha idea di quante persone in questo istante hanno fame di parola? C’è stato un piemontese, Primo Levi, che ha descritto molto bene questo tipo di inedia.

– Ingegnere?

– No, un chimico delle vernici. Di notte, in campo di concentramento, aveva un incubo ricorrente: tornava a casa, a tavola con i parenti mangiava e subito raccontava ciò che aveva visto e patito, ma nessuno riusciva o voleva ascoltare le sue parole, era già accaduto al Vecchio marinaio nella ballata di Coleridge. Ritorno, fame, cibo, mancato ascolto, era il lavorio onirico comune ai deportati. Non si trattava dell’indicibile nobile e sensatamente normativo di Wittgenstein, ma dell’inaudito, il non ascoltato o non tollerabile all’ascolto, l’anus mundi, il culo del mondo nello spazio concentrazionario del genocidio. Quante volte sono stata spesa come parola-antidoto, come parola-vaccino, sono stata spesa affinché l’inaudito non si affacciasse mai più sulla Terra, eppure nell’ultimo decennio del secolo appena passato l’inaudito si è ripresentato nei diversi quadranti geografici, ancora inascoltato.

Sono un’arma quando nasco dalla strada, quando sono parola di emergenza, parola nuova che sgorga immediata dai comportamenti, sono un’arma quando entro nel dettaglio affilata come una lama (Dio abita nei dettagli, si diceva un tempo), sono un’arma quando sono etica e mi attengo al veritiero, sono un’arma quando spiego quel che accade mentre accade, parlata da un poeta oppure, perché no, da un generale, ne conosco uno, già capo di Stato Maggiore del Comando NATO del Sud Europa, Fabio Mini, che meglio di ogni altro ha saputo dire la modificazione delle guerre d’oggi, e come le potenze con vocazione o necessità d’impero eserciteranno sempre impero, qualunque sia l’appartenenza politica dei loro leader. E soprattutto, sono un’arma quando chi mi parla si rivolge agli altri come a se stesso, in trasparente intimità, c’è una regola d’oro anche per la parola, sa, giovanotto, non solo amare gli altri come se stessi, ma parlare agli altri come a se stessi, un complemento non da poco, mi creda. Perché non mi parlano tutti così? È tanto difficile, poi?

– Dunque non le mancano le munizioni, signora, anzi qui si tratta di artiglieria pesante. Faccia attenzione, però.

– Via, non mi presti troppa fiducia, e comunque mi piace usare anche i pezzi leggeri, solo apparentemente più leggeri. Le ho già detto che non sono passatista, amo la gioventù, quel Michelstaedter che mi ha messo in imbarazzo era un semplice laureando, ma qualche anno prima Alfred Jarry, un liceale addirittura, francese di fine Ottocento, mi usò in termini paradossali per descrivere il suo ciclo di Ubu, monarca ingordo e spietato dallo stomaco insaziabile, inventore della patafisica, cioè della scienza delle soluzioni immaginarie, cioè delle soluzioni violentemente insensate. Da quel momento, alle spalle di ogni capo di governo, non c’è soltanto la propria fotografia ufficiale ma anche quella, ufficiosa, di Père Ubu.

– Signora, le sue armi mi travolgono!

– Aspetti, non ho mica finito su questo. Adoro essere l’arma di distruzione di massa del comico, del burlesque, del ridicolo, della buffoneria, sono potentissima quando vengo usata alla rovescia, in un grande mondo capovolto che punta al basso, un mondo senza affettazione, che si inginocchia, accetta l’indegnità e rinuncia volontariamente alla dignità per temperare anzi mettere alle corde e schiacciare il nostro tragico. Il comico non pretende di risanare il male, mi disse una volta Gianni Celati, invece con la sua ossessione mette a nudo la nostra coscienza infelice.

E poi io, parola, sono arma letale quando mi impiego nel fantastico, nello spazio intermedio tra reale e immaginario che è il semplice probabile, rottura dell’ordine riconosciuto, irruzione dell’inammissibile in seno all’inalterabile legalità quotidiana, come scriveva Roger Caillois. Io, parola, amo essere la guerriglia dei visionari, i disperati della science-fiction, profeti laici della modernità che nei secoli, muovendo dall’esistente all’imminente cioè dal vero al verosimile hanno annunciato un futuro disastroso delle società che poi, di giorno in giorno, così spesso si è realizzato.

– So che non si deve indagare sull’età di una signora. Ma potrei chiederle se andrà mai in pensione?

– Giovanotto, lei mi fa sorridere, non sa che nessuno andrà mai più in pensione? E tantomeno io, io devo lavorare, non posso permettermi di stare con le mani in mano, mi piacerebbe, ma non mi lasciano in pace. E comunque ho trovato un nuovo posto.

– Un posto alle poste?

– Di più, molto di più. Io oggi sono la Merce, sono parola-merce, dopo la pietra, il legno, il ferro, sono io la materia prima. E come tale mi comprano e mi vendono, e io devo restare competitiva. Vengo impiegata nelle enormi fabbriche e opifici della Comunicazione, che però, purtroppo, ormai non comunica più nulla, comunica solo se stessa. Faccio parte della grande economia, e so mimare i suoi modi a meraviglia. Vuole sentire? Ascolti...

– Sono tutto orecchi.

– Mi segua... «Anche il sole deve rendere. Il sole lavora, si dà da fare, ma quanto lavora? Dipende dalle effemeridi e dalle diverse latitudini. Dunque nel migliore dei casi, a pieno regime nel solstizio il sole lavora non più di 12 ore. E le altre 12 cosa fa? Si spreca da un’altra parte, altrove. È necessario prima di tutto ottimizzare l’attività solare. E poi il problema non riguarda soltanto la scarsa produttività del sole, ma il mancato coordinamento di un intero sistema, incoerente e disorganizzato, che riduce i margini di utilizzo. Prendiamo il caso delle nuvole, anche queste sono un problema irrisolto. Le nuvole riducono fortemente la produttività diurna del sole. Cosa fanno lì durante il giorno? Le nuvole dovrebbero passare solo di notte, come i treni merci delle ferrovie, società che abbiamo appena risanato. Le nuvole dovrebbero partecipare ad una nuova sinergia col sole, in modo da non intralciarne la radiazione. Solo una diversa mobilità delle nuvole, e permanenza del sole, correttamente programmate, possono consentire la ripresa e l’accesso di questo sistema ad un ciclo economico virtuoso... »

– Ma come, signora, esiste dunque una virtù economica? La virtù non era un termine religioso?

– Guardi, ad essere sincera neanche io ho capito bene, ma i casi sono due: o esiste una economia religiosa, cioè una religione al risparmio, oppure esiste una religione dell’economia. Ma adesso si è fatto tardi, giovanotto, adesso devo andare. Non si perda d’animo, vedrà, ci ritroveremo.

– Quando, dove, signora, parola?

– ... Sometime, somewhere... See you later, alligator...

– ... In a while, crocodile...

UMBERTO ECO

Superior stabat. Retorica del lupo e dell’agnello

Non so se valga la pena di dirvi quello che vi dirò perché ho la chiara coscienza di parlare a una massa di idioti con il cervello andato in acqua e basta guardarvi in faccia per capire che non capirete nulla.

Vi piace questo inizio? Si tratta di un caso di captatio malevolentiae, e cioè dell’uso di una figura retorica che non esiste e non può esistere, la quale mira a inimicarsi l’uditorio e a mal disporlo verso il parlante. Tra parentesi, credevo di avere inventato io anni fa la captatio malevolentiae per definire il tipico atteggiamento di un amico, ma poi – controllando su Internet – ho visto che ormai esistono molti siti dove la captatio malevolentiae viene citata, e non so se si tratti di disseminazione della mia proposta o di poligenesi letteraria (che si ha quando la stessa idea viene a persone diverse in luoghi diversi e nello stesso tempo).

Badate che tutto sarebbe stato diverso se io avessi iniziato in questo modo: «Non so se valga la pena di dirvi quello che vi dirò perché ho la chiara coscienza di parlare a una massa di idioti con il cervello andato in acqua, ma parlo solo per rispetto verso quei due o tre di voi presenti in questa sala che non appartengono alla maggioranza degli imbecilli». Questo sarebbe un caso (sia pure estremo e pericoloso) di captatio benevolentiae, perché ciascuno di voi sarebbe automaticamente persuaso di essere uno di quei due o tre e, guardando con disprezzo tutti gli altri, mi seguireste con affettuosa complicità.

La captatio benevolentiae è un artificio retorico che consiste, come ormai avrete capito, nel conquistarsi subito la simpatia dell’interlocutore. Sono forme comuni di captatio l’esordio «è per me un onore parlare a un pubblico così qualificato» ed è captatio consueta (tanto da essersi ribaltata talora nel suo uso ironico) il «come lei m’insegna...» dove, nel ricordare a qualcuno qualcosa che non sa o ha dimenticato, si premette che si ha quasi vergogna a ripeterlo perché evidentemente l’interlocutore è il primo a saperlo.

Perché in retorica si insegna la captatio benevolentiae? Come voi tutti m’insegnate, la retorica non è quella cosa talora ritenuta disdicevole, per cui noi usiamo paroloni inutili o ci profondiamo in appelli emotivi esagerati e non è neppure, come vuole una lamentevole vulgata, un’arte sofistica – o almeno, i Sofisti greci che la praticavano non erano quei mascalzoni che ci presenta spesso una cattiva manualistica. Peraltro il grande maestro di una buona arte retorica è stato proprio Aristotele, e Platone (malgrado un testo malizioso come il Gorgia) nei suoi dialoghi usava artifici retorici raffinatissimi, e li usava per polemizzare contro i Sofisti.

La retorica è una tecnica della persuasione, e di nuovo la persuasione non è una cosa cattiva, anche se si può persuadere qualcuno con arti riprovevoli a fare qualcosa contro il proprio interesse. Una tecnica della persuasione è stata elaborata e studiata perché su pochissime cose si può convincere l’uditore attraverso ragionamenti apodittici. Una volta stabilito che cosa sia un angolo, un lato, un’area, un triangolo, nessuno può mettere in dubbio la dimostrazione del teorema di Pitagora. Ma, per la maggior parte delle cose della vita quotidiana, si discute intorno a cose circa le quali si possono avere diverse opinioni. La retorica antica si distingueva in giudiziaria (e in tribunale è discutibile se un dato indizio sia probante o meno), deliberativa (che è quella dei parlamenti e delle assemblee, in cui si dibatte per esempio se sia giusto costruire la variante di valico, rifare l’ascensore del condominio, votare per Tizio piuttosto che per Caio) ed epidittica, e cioè in lode o in biasimo di qualcosa, e tutti siamo d’accordo che non esistono leggi matematiche per stabilire se sia stato più affascinante Gary Cooper piuttosto che Humphrey Bogart, se lavino più bianco l’Omo o il Dash, se Irene Pivetti appaia più femminile di Platinette.

Siccome per la maggior parte dei dibattiti di questo mondo si argomenta intorno a questioni che sono oggetto di dibattito, la tecnica retorica insegna a trovare le opinioni sulle quali concorda la maggior parte degli uditori, a elaborare dei ragionamenti che siano difficilmente contestabili, a usare il linguaggio più appropriato per convincere della bontà della propria proposta, e anche a suscitare nell’uditorio le emozioni appropriate al trionfo della nostra argomentazione, compresa la captatio benevolentiae.

Naturalmente ci sono dei discorsi persuasivi che possono essere facilmente smontati in base a discorsi più persuasivi ancora, mostrando i limiti di un’argomentazione. Voi tutti (captatio) conoscete forse quella pubblicità immaginaria che dice «Mangiate merda, milioni di mosche non possono sbagliarsi», e che viene usata talora per contestare che le maggioranze abbiano sempre ragione. L’argomento può essere confutato chiedendo se le mosche prediligano lo sterco animale per ragioni di gusto o per ragioni di necessità. Si domanderà allora se, cospargendo campi e strade di caviale e miele, le mosche non sarebbero forse maggiormente attirate da queste sostanze, e si ricorderà che la premessa «tutti quelli che mangiano qualcosa è perché la amano» è contraddetta da infiniti casi in cui le persone sono costrette a mangiare cose che non amano, come avviene nelle carceri, negli ospedali, nell’esercito, durante le carestie e gli assedi, e nel corso di cure dietetiche.

Ma a questo punto è chiaro perché la captatio malevolentiae non può essere un artificio retorico. La retorica tende a ottenere consenso, e quindi non può apprezzare esordi che scatenino immediatamente il dissenso. Pertanto è tecnica che non può che fiorire in società libere e democratiche, compresa quella democrazia certamente imperfetta che era quella della Atene antica. Se io posso imporre qualcosa con la forza, non ho bisogno di richiedere il consenso: rapinatori, stupratori, saccheggiatori di città, kapò di Auschwitz non hanno mai avuto bisogno di usare tecniche retoriche.

Sarebbe allora facile stabilire una linea di confine: ci sono culture e paesi in cui il potere si regge sul consenso, e in essi si usano tecniche di persuasione, e ci sono paesi dispotici dove vale solo la legge della forza e della prevaricazione, e in cui non è necessario persuadere nessuno. Ma le cose non sono così semplici, ed ecco perché questa sera parleremo della retorica della prevaricazione. Se, come dice il dizionario, prevaricare significa abusare del proprio potere per trarne vantaggi contro l’interesse della vittima, agire contrariamente all’onestà trasgredendo i limiti del lecito, sovente chi prevarica, sapendo di prevaricare, vuole in qualche modo legittimare il proprio gesto e persino – come avviene nei regimi dittatoriali – ottenere consenso da parte di chi soffre la prevaricazione, o trovare qualcuno che sia disposto a giustificarla. Pertanto si può prevaricare e usare argomenti retorici per giustificare il proprio abuso di potere.

Uno degli esempi classici di pseudo-retorica della prevaricazione ci è dato dalla favola del lupo e dell’agnello di Fedro:

Il lupo e l’agnello, assetati, / erano giunti al medesimo rivo. Più in alto stava il lupo; / ben più in basso, l’agnello. Quando, spinto da voracità sfrenata, / quel brigante cercò un pretesto per litigare. / «Perché», attaccò, «mi hai intorbidato l’acqua che bevevo?» / A sua volta l’agnello tutto intimorito: / «Ma, scusami, lupo, come posso fare ciò di cui ti lagni? / È da te che scende l’acqua che io sorseggio».

Come si vede l’agnello non manca di astuzia retorica e, di fronte a un’argomentazione debole del lupo, sa come confutarla, e proprio in base all’opinione compartecipata dalle persone di buon senso per cui l’acqua trascina detriti e impurità da monte a valle e non da valle a monte. Di fronte alla confutazione dell’agnello, il lupo ricorre ad altro argomento:

Allora quello, smentito dall’evidenza, incalza: / «Sei mesi or sono parlasti male di me». / E l’agnello replicò: «Ma io non ero neppure nato!».

Altra bella mossa da parte dell’agnello, a cui il lupo risponde cambiando ancora giustificazione.

E l’altro: «Tuo padre, per Ercole, parlò male di me». / E così dicendo lo afferra e, violando ogni diritto, lo sbrana. / Questa favola è dedicata a chi / inventa pretesti per opprimere gli innocenti.

La favola ci dice due cose. Che chi prevarica cerca anzitutto di legittimarsi. Se la legittimazione viene confutata, oppone alla retorica il non argomento della forza. Naturalmente la favola di Fedro ci offre una caricatura del prevaricatore in quanto retore, perché il povero lupo usa solo argomenti deboli, ma al tempo stesso ci offre un’immagine forte del prevaricatore forte.

Badate che la favola di Fedro non racconta qualcosa d’irreale. In effetti, nel resto della mia conferenza cercherò di individuare tecniche attraverso le quali la situazione si ripropone nel corso della storia. Sia pure in forme più raffinate.

Abbiamo visto che il lupo usa argomenti speciosi, ma non è che l’agnello dia prova, nel confutarli, di grande sottigliezza. La falsità degli argomenti del lupo sta sotto gli occhi di tutti. Talora però gli argomenti sono più sottili perché sembrano prendere come punto di partenza un’opinione compartecipata dai più, quelli che la retorica greca chiamava un éndoxon, e su quelli lavora, nascondendo la tecnica della petitio principii, in base alla quale si usa come argomento probante la tesi che si doveva dimostrare, oppure si confuta un argomento usando come prova ciò che l’argomento voleva confutare.

Leggiamoci questo brano:

Di quando in quando i giornali illustrati mettono sotto gli occhi del piccolo borghese [...] una notizia: qua o là, per la prima volta, che un Negro è diventato avvocato, professore, o pastore o alcunché di simile. Mentre la sciocca borghesia prende notizia con stupore d’un così prodigioso addestramento, piena di rispetto per questo favoloso risultato della pedagogia moderna, l’ebreo, molto scaltro, sa costruire con ciò una nuova prova della giustezza della teoria, da inocularsi ai popoli, della eguaglianza degli uomini.

Il nostro decadente mondo borghese non sospetta che qui in verità si commette un peccato contro la ragione; che è una colpevole follia quella di ammaestrare una mezza scimmia in modo che si creda di averne fatto un avvocato, mentre milioni di appartenenti alla più alta razza civile debbono restare in posti incivili e indegni. Si pecca contro la volontà dell’Eterno Creatore lasciando languire nell’odierno pantano proletario centinaia e centinaia delle sue più nobili creature per addestrare a professioni intellettuali Ottentotti, Cafri e Zulù. Perché qui si tratta proprio d’un addestramento, come nel caso del cane, e non di un “perfezionamento” scientifico. La stessa diligenza e fatica, impiegata su razze intelligenti, renderebbe gli individui mille volte più capaci di simili prestazioni [...]. Sì, è insopportabile il pensiero che ogni anno centomila individui privi d’ogni talento siano ritenuti degni d’un’educazione elevata, mentre altre centinaia di migliaia, dotati di belle qualità, restano prive d’istruzione superiore. Inapprezzabile è la perdita che così soffre la nazione.

Di chi è questo brano? Di Bossi? Di Borghezio? Di un ministro del nostro governo? L’ipotesi non sarebbe inverosimile, ma il brano è di Adolf Hitler, da Mein Kampf. Hitler, per preparare la sua campagna razzista, si trova a dover confutare un argomento molto forte contro l’inferiorità di alcune razze, e cioè che, se un africano viene messo in condizioni di imparare, si rivela altrettanto prensile e capace di un europeo, dimostrando così che non appartiene a una razza inferiore. Come confuta Hitler questo argomento? Dicendo: ma come è possibile che un essere inferiore impari? Evidentemente è stato sottoposto ad addestramento meccanico come avviene con gli animali da circo. Pertanto l’argomento, che tendeva a dimostrare che i neri non erano animali, viene confutato ricorrendo all’opinione, che certamente i suoi lettori radicatamente condividevano, che i neri siano animali.

Ma torniamo al nostro lupo. Esso, per divorare l’agnello, cerca un casus belli, cerca cioè di convincere l’agnello, o gli astanti, e forse persino se stesso, che egli mangia l’agnello perché gli ha fatto un torto. Questa è la seconda forma di una retorica della prevaricazione. La storia dei casus belli nel corso della Storia mette, infatti, in scena dei lupi un poco più avveduti. Tipico è il casus belli che ha dato origine alla Prima guerra mondiale.

Nell’Europa del 1914 esistevano tutti i presupposti per una guerra; anzitutto una forte concorrenza economica fra le grandi potenze: il progresso dell’impero tedesco sui grandi mercati inquietava la Gran Bretagna, la Francia vedeva con preoccupazione la penetrazione tedesca nelle colonie africane, la Germania soffriva di un complesso di accerchiamento, ritenendosi ingiustamente soffocata nelle sue ambizioni internazionali, la Russia si eleggeva a protettrice dei paesi balcanici e si confrontava con l’impero austro-ungarico. Di qui la corsa agli armamenti, i moti nazionalistici e interventisti nei singoli paesi. Ciascun paese aveva interesse a fare una guerra ma nessuna di queste premesse la giustificava. Siccome chiunque l’avesse dichiarata sarebbe apparso come inteso a difendere interessi nazionali e a prevalere sugli interessi delle altre nazioni, ci voleva un pretesto. Ed ecco che, a Sarajevo, il 28 giugno 1914, uno studente bosniaco uccide in un attentato l’arciduca ereditario d’Austria-Ungheria Francesco Ferdinando e la consorte. È ovvio che il gesto di un fanatico non coinvolge un intero paese, ma l’Austria coglie la palla al balzo. D’accordo con la Germania, attribuisce al governo serbo la responsabilità dell’eccidio, e indirizza a Belgrado il 23 luglio un duro ultimatum alla Serbia, ritenuta responsabile di un piano antiaustriaco. La Russia assicura subito il proprio sostegno alla Serbia, la quale risponde all’ultimatum in modo abbastanza conciliante ma bandisce al tempo stesso la mobilitazione generale. A questo punto l’Austria dichiara guerra alla Serbia, senza attendere una proposta di mediazione presentata dall’Inghilterra. In breve tempo tutti gli stati europei entrano in guerra. Per fortuna c’è stata la Seconda guerra mondiale coi suoi cinquanta milioni di morti, altrimenti la Prima avrebbe avuto il primato tra tutte le tragiche follie della Storia.

L’Austria, paese civile e illuminato, aveva cercato un pretesto forte. Alla fin fine era stato ucciso il principe ereditario e di fronte a un fatto così evidente bastava inferirne che il gesto di Prinzip non era stato isolato ma era stato ispirato dal governo serbo. Argomento indimostrabile, ma dotato di una certa presa emotiva. E questo ci porta a un’altra forma di giustificazione della prevaricazione, il ricorso alla sindrome del complotto.

Uno dei primi argomenti che si usano per scatenare una guerra o dare inizio a una persecuzione è l’idea che si debba reagire a un complotto ordito contro di noi, il nostro gruppo, il nostro paese, la nostra civiltà. Il caso dei Protocolli dei Savi Anziani di Sion, il libello che è servito di giustificazione allo sterminio degli ebrei, è un tipico caso di teoria del complotto. Ma la teoria del complotto è ben più antica. Popper vi ha scritto un bellissimo saggio, spiegando che

detta teoria, più primitiva di molte forme di teismo, è simile a quella rilevabile in Omero. Questi concepiva il potere degli dèi in modo che tutto ciò che accadeva nella pianura davanti a Troia costituiva soltanto un riflesso delle molteplici cospirazioni tramate nell’Olimpo. La teoria sociale della cospirazione è in effetti una versione di questo teismo, della credenza, cioè, in divinità i cui capricci o voleri reggono ogni cosa. Essa è una conseguenza del venir meno del riferimento a dio, e della conseguente domanda: «Chi c’è al suo posto?». Quest’ultimo è ora occupato da diversi uomini e gruppi potenti – sinistri gruppi di pressione, cui si può imputare di avere organizzato la grande depressione e tutti i mali di cui soffriamo. La teoria sociale della cospirazione è molto diffusa, e contiene molto poco di vero. Soltanto quando i teorizzatori della cospirazione giungono al potere, essa assume il carattere di una teoria descrivente eventi reali [...]. Per esempio, quando Hitler conquistò il potere, credendo nel mito della cospirazione dei Vecchi Saggi di Sion, egli cercò di non essere da meno con la propria contro-cospirazione.

In genere le dittature, per mantenere il consenso popolare intorno alle loro decisioni, denunciano l’esistenza di un paese, un gruppo, una razza, una società segreta che cospirerebbe contro l’integrità del popolo dominato dal dittatore. In genere ogni forma di populismo, anche contemporaneo, cerca di ottenere il consenso parlando di una minaccia che viene dall’esterno, o da gruppi interni. Ma chi ha saputo creare intorno ai propri casus belli un efficace contorno di teoria del complotto non è stato solo Hitler, che sul complotto giudaico ha fondato non solo il massacro degli ebrei ma anche tutta la sua politica di conquista contro quelle che la stampa italiana chiamava le plutocrazie demogiudaiche. Un abile miscelatore di casus belli e teoria del complotto è stato Mussolini.

Prendiamo come ottimo esempio il discorso dell’ottobre 1935 nel quale il Duce annunciava l’inizio della conquista dell’Etiopia. L’Italia, poco dopo l’unificazione, aveva cercato di emulare gli altri stati europei procurandosi delle colonie. Non giudichiamo la bontà di questa pretesa, che nel XIX secolo non era messa in discussione, dato che vigeva l’ideologia del fardello civilizzatore dell’uomo bianco, come aveva detto Kipling. Diciamo che, essendosi stanziata in Somalia ed Eritrea, l’Italia aveva a più riprese cercato di sottomettere l’Etiopia, ma si era scontrata con un paese di antichissima civiltà cristiana, che un tempo era stato identificato dagli europei con il favoloso impero del prete Gianni, e che, a modo proprio, cercava di aprirsi alla civiltà occidentale.

Nel 1895 gli italiani avevano subìto la sconfitta di Adua, e da allora l’Italia era stata costretta a riconoscere l’indipendenza dell’Abissinia esercitandovi una sorta di protettorato e conservando alcune teste di ponte nel suo territorio. Ma ai tempi del fascismo già Ras Tafari aveva cercato di fare evolvere il suo paese da una situazione ancora feudale verso forme più moderne e in seguito Hailè Selassiè aveva compreso che l’unica possibilità di salvare l’ultimo Stato sovrano d’Africa era la modernizzazione. Naturalmente il Negus, per contrastare la penetrazione di tecnici italiani, aveva chiamato nel paese tecnici e consiglieri da Francia, Inghilterra, Belgio e Svezia, per il riordinamento dell’esercito, per l’addestramento all’uso delle nuove armi e dell’aviazione. Per il fascismo non si trattava di civilizzare un paese che già stava faticosamente percorrendo le vie dell’occidentalizzazione parziale (e, ripeto, non vi era neppure il pretesto religioso che potesse opporre la missione civilizzatrice di un paese cristiano a una cultura di idolatri): si trattava semplicemente di difendere degli interessi economici. Pertanto la decisione di invadere l’Etiopia non poteva che nascere, anche qui, da un casus belli.

Esso era stato dato dal controllo della zona di Ual-Ual, fortificata dagli italiani per controllare una ventina di pozzi, risorsa essenziale per le popolazioni nomadi dell’Ogaden. Il possesso della zona non era riconosciuto dall’Etiopia e preoccupava l’Inghilterra che aveva colonie confinanti. In breve, succede un incidente: il 24 novembre 1934 una commissione mista anglo-etiopica si avvicina ai pozzi, accompagnata da centinaia di abissini armati, che pretendono l’abbandono della postazione. Intervengono altre forze italiane, compresa l’aviazione. Gli inglesi esprimono una protesta e se ne vanno, rimangono gli abissini, scoppia uno scontro. Trecento morti fra gli abissini; muoiono anche ventuno dubat (truppe coloniali italiane) e si contano un centinaio di feriti fra gli italiani. Come tanti scontri di frontiera anche questo avrebbe potuto risolversi per vie diplomatiche (in fondo il punteggio Italia-Abissinia era stato, in termini di morti, di quattordici a uno), ma per Mussolini era il pretesto che cercava da tempo. Vediamo con quale retorica egli si legittimi di fronte al popolo italiano e al mondo nel suo discorso del 2 ottobre 1935, dal balcone di Palazzo Venezia.

Camicie Nere della Rivoluzione! Uomini donne di tutta Italia! Italiani sparsi nel mondo, oltre i monti e oltre i mari: ascoltate!

Un’ora solenne sta per scoccare nella storia della Patria. Venti milioni di uomini occupano in questo momento le piazze di tutta Italia. Mai si vide nella storia del genere umano, spettacolo più gigantesco. Venti milioni di uomini: un cuore solo, una volontà sola, una decisione sola.

Da molti mesi la ruota del destino, sotto l’impulso della nostra calma determinazione, si muove verso la mèta [...]. Non è soltanto un esercito che tende verso i suoi obiettivi, ma è un popolo intero di 44 milioni di anime, contro il quale si tenta di consumare la più nera delle ingiustizie: quella di toglierci un po’ di posto al sole.

Quando nel 1915 l’Italia si gettò allo sbaraglio e confuse le sue sorti con quelle degli alleati, quante esaltazioni del nostro coraggio e quante promesse! Ma, dopo la Vittoria comune, alla quale l’Italia aveva dato il contributo supremo di 670.000 morti, 400.000 mutilati, e un milione di feriti, attorno al tavolo della pace esosa non toccarono all’Italia che scarse briciole del ricco bottino coloniale.

Abbiamo pazientato 13 anni durante i quali si è ancora più stretto il cerchio degli egoismi che soffocano la nostra vitalità. Con l’Etiopia abbiamo pazientato 40 anni! Ora basta! [...]. Ma sia detto ancora una volta, nella maniera più categorica e io ne prendo in questo momento impegno sacro davanti a voi che noi faremo tutto il possibile perché questo conflitto di carattere coloniale non assuma il carattere e la portata di un conflitto europeo [...]. Mai come in questa epoca storica il Popolo italiano ha rivelato le qualità del suo spirito e la potenza del suo carattere. Ed è contro questo Popolo al quale l’umanità deve talune delle sue più grandi conquiste, ed è contro questo Popolo di poeti, di artisti, di eroi, di santi, di navigatori, di trasmigratori, è contro questo Popolo che si osa parlare di sanzioni!

Rileggiamo i punti salienti di questo discorso. Anzitutto una legittimazione per volontà popolare. Mussolini sta decidendo per conto proprio, ma la presenza, presunta, di venti milioni di italiani adunati nelle varie piazze sposta su di essi la decisione del conflitto. In secondo luogo la decisione avviene perché così vuole la ruota del destino. Il Duce, e gli italiani con lui, fanno quello che fanno perché interpretano i decreti del Fato. In terzo luogo la volontà di impossessarsi della colonia etiopica viene presentata come la volontà di opporsi a un furto: essi vogliono toglierci un poco di posto al sole. In verità essi (e cioè i paesi europei che avevano dichiarato le sanzioni contro l’Italia) volevano che essa non prendesse qualcosa che non era suo. Lasciamo perdere la domanda circa gli interessi nazionali che gli altri paesi perseguivano nell’opporsi all’invasione italiana. Sta di fatto che non volevano toglierci una nostra proprietà: si opponevano a che rubassimo quella altrui.

Ma ecco che emerge l’appello alla teoria del complotto. L’Italia proletaria è affamata dalla cospirazione delle potenze demo-pluto-giudaiche, ispirate naturalmente dal capitalismo ebraico. Infatti segue un appello alla frustrazione nazionalistica, con la ripresa del tema della vittoria mutilata. Noi abbiamo vinto una guerra mondiale e non abbiamo avuto quello a cui avevamo diritto. Di fatto avevamo esplicitamente fatto la guerra per riprenderci Trento e Trieste e li avevamo avuti. Ma glissons. E solo con l’appello a una frustrazione comune (la sindrome del complotto prevede sempre un complesso di persecuzione) che si rende emotivamente necessario e comprensibile il colpo di scena finale: con l’Etiopia abbiamo pazientato quarant’anni e ora basta. Ci si potrebbe chiedere se anche l’Etiopia non avesse pazientato con noi, visto che noi andavamo a casa sua mentre essa non aveva né l’idea né la possibilità di venire a casa nostra. Ma tant’è, il colpo di scena funziona, la folla esplode in boati di soddisfazione perché quando ce vo’ ce vo’. In conclusione – e questa è una mossa retorica originale – la captatio benevolentiae non appare all’inizio ma alla fine. Questo popolo perseguitato e disprezzato la cui volontà deve legittimare l’invasione ha delle qualità di spirito e potenza di carattere, ed è per eccellenza popolo di poeti, artisti, eroi, santi e navigatori. Come se Shakespeare, i costruttori delle cattedrali gotiche, Giovanna d’Arco e Magellano fossero nati tutti tra Bergamo e Trapani.

Mussolini e Hitler non sono stati gli ultimi a riprendere la teoria del complotto. So che tutti in questo momento state pensando a Berlusconi, che della teoria rimane però un pallido ripetitore. Ben più preoccupante è la ripresa dei Protocolli e del complotto giudaico per giustificare il terrorismo arabo. Dopo decenni e decenni che i Protocolli sono stati dimostrati un falso (costruito gradatamente nell’Ottocento da gesuiti legittimisti, polizie segrete francese e russa), basta che visitiate i siti Internet in cui essi vengono riproposti e controlliate la diffusione anche ufficiale che hanno nel mondo arabo.

Per non intristirvi, vi citerò un’ennesima variazione della teoria, che apprendo da un articolo di Massimo Introvigne, studioso di sette di ogni genere, del gennaio scorso («Il Giornale», 17 gennaio 2004), I Pokémon? Sono un complotto giudaico-massonico. Pare dunque che il governo dell’Arabia Saudita avesse vietato i Pokémon nel 2001. Ora una lunga fatwa dello shaykh Yusuf al-Qaradawi, del dicembre 2003, ci dà le motivazioni della sentenza saudita del 2001. Esiliato da Nasser negli anni Settanta, al-Qaradawi vive in Qatar dove è considerato il più autorevole dei predicatori che parlano dalla rete televisiva al-Jazeera. Non solo: nel mondo cattolico ai massimi livelli molti lo considerano un interlocutore indispensabile nel dialogo con l’Islam. Ora questa autorità religiosa afferma che i Pokémon vanno condannati perché «si evolvono», e cioè in determinate condizioni si trasformano in un personaggio con maggiori poteri. Attraverso questo espediente, assicura al-Qaradawi, «si instilla nelle giovani menti la teoria di Darwin», tanto più che i personaggi lottano «in battaglie dove sopravvive chi si adatta meglio all’ambiente: un altro dei dogmi di Darwin». Inoltre, il Corano vieta la rappresentazione di animali immaginari. I Pokémon sono anche protagonisti di un gioco di carte, e questi giochi sono vietati dalla legge islamica come «residuati della barbarie pre-islamica». Ma nei Pokémon si vedono anche «simboli il cui significato è ben noto a chi li diffonde, come la stella a sei punte, un emblema che ha a che fare con i sionisti e con i massoni e che è diventato il simbolo del canceroso e usurpatore Stato di Israele. Ci sono anche altri segni, come i triangoli, che fanno chiaro riferimento ai massoni, e simboli dell’ateismo e della religione giapponese». Questi simboli non possono che traviare i bambini musulmani, ed è questo il loro scopo. È perfino possibile che certe frasi giapponesi dette velocemente nei cartoni animati significhino «sono un ebreo» o «diventa ebreo»: ma la questione è «controversa» e al-Qaradawi non lo afferma con sicurezza. State attenti, per i fanatici il complotto e la cospirazione dell’Altro si annidano dappertutto.

Ritorniamo all’Austria e a Mussolini. In quei casi il casus belli esisteva, sia pure magnificato ad arte. Ci sono casi in cui viene creato ex novo. Io non voglio partecipare – per rispetto delle diverse opinioni dei miei ascoltatori – alla discussione in corso sul fatto se Saddam avesse davvero le armi di distruzione di massa che hanno giustificato l’attacco all’Iraq. Mi rifaccio piuttosto ad alcuni testi di quei gruppi di pressione americani detti “neoconservatori”, i quali sostengono, non senza ragioni, che gli Stati Uniti, essendo il paese democratico più potente del mondo, hanno non solo il diritto ma anche il dovere di intervenire per garantire quella che comunemente viene detta la pax Americana.

Ora nei vari documenti elaborati dai neoconservatori si era da tempo fatta strada l’idea che gli Stati Uniti avevano dato prova di debolezza non portando a termine, ai tempi della prima guerra del Golfo, l’occupazione di tutto l’Iraq e la deposizione di Saddam e, specialmente dopo la tragedia dell’undici settembre, si sosteneva che l’unico modo per tenere a freno il fondamentalismo arabo fosse dare una prova di forza dimostrando che la più grande potenza del mondo era in grado di distruggere i suoi nemici. Pertanto si rendevano indispensabili l’occupazione dell’Iraq e la deposizione di Saddam, non solo per difendere gli interessi petroliferi americani in quella zona, ma per dare un esempio di forza e di temibilità.

Non intendo discutere questa tesi, che ha anche delle ragioni di Realpolitik. Ma ecco la lettera inviata al presidente Clinton il 26 gennaio 1998 dai massimi esponenti del «Project for the New American Century», punta di diamante dei neo cons, e firmato tra gli altri da Francis Fukuyama, Robert Kagan e Donald Rumsfeld:

Non possiamo più contare sui nostri alleati per continuare a far rispettare le sanzioni o per punire Saddam quando blocca o evade le ispezioni delle Nazioni Unite. Pertanto la nostra capacità di assicurare che Saddam Hussein non stia producendo armi di distruzione di massa è notevolmente diminuita. Anche se dovessimo ricominciare le ispezioni [...] l’esperienza ha dimostrato che è difficile se non impossibile tenere sotto controllo la produzione irachena di armi chimiche e batteriologiche. Poiché gli ispettori non sono stati in grado di accedere a molti impianti iracheni per un lungo periodo di tempo, è ancora più improbabile che riusciranno a scoprire tutti i segreti di Saddam [...]. L’unica strategia accettabile è quella di eliminare la possibilità che l’Iraq diventi capace di usare o minacciare. Nel breve periodo questo richiede la disponibilità a intraprendere una campagna militare [...]. Nel lungo periodo significa destituire Saddam Hussein e il suo regime [...]. Crediamo che gli Stati Uniti siano autorizzati, all’interno delle esistenti risoluzioni dell’Onu, a compiere i passi necessari, anche in campo militare, per proteggere i nostri interessi vitali nel Golfo.

Il testo mi pare inequivocabile: per proteggere i nostri interessi nel Golfo dobbiamo intervenire; per intervenire bisognerebbe poter provare che Saddam ha armi di distruzione di massa; questo non potrà mai essere provato con sicurezza; quindi interveniamo in ogni modo. La lettera non dice che le prove debbono essere inventate, perché i firmatari sono uomini d’onore. Come si vede questa lettera, ricevuta da Clinton nel 1998, non ha avuto nessuna influenza diretta sulla politica americana. Ma alcuni degli stessi firmatari scrivevano il 20 settembre 2001 al presidente Bush, e quando ormai uno dei firmatari della prima lettera era diventato ministro della difesa:

È possibile che il governo iracheno abbia fornito qualche forma di assistenza ai recenti attacchi contro gli Stati Uniti. Ma anche se non ci fossero prove che leghino direttamente l’Iraq all’attacco, qualunque strategia mirata a sradicare il terrorismo e i suoi sostenitori deve includere un impegno determinato a destituire Saddam Hussein.

Due anni dopo, il duplice pretesto delle armi e dell’assistenza al fondamentalismo musulmano è stato usato, con la chiara consapevolezza che, anche se le armi c’erano, la loro esistenza non era provabile, e che il regime dittatoriale di Saddam era laico e non fondamentalista. Ancora una volta, ripeto, non sono qui a giudicare la saggezza politica di questa guerra, ma ad analizzare forme di legittimazione di un atto di forza.

Sinora abbiamo esaminato alcuni casi in cui la prevaricazione cerca una giustificazione puntuale, un casus belli, appunto. Ma l’ultimo passaggio del discorso mussoliniano cela un altro argomento, di antica tradizione, che potremmo così sintetizzare: «Noi abbiamo il diritto di prevaricare perché siamo i migliori». Nella sua retorica da autodidatta Mussolini non poteva che ricorrere all’affermazione piuttosto kitsch che gli italiani erano popolo di poeti, santi e navigatori. Avrebbe avuto un ben più alto modello, ma non poteva farvi ricorso, perché rappresentava una lode dell’odiata democrazia.

Il modello era il discorso di Pericle, a un anno dall’inizio della guerra del Peloponneso (riportato da Tucidide, La guerra del Peloponneso 2, 35-46). Questo discorso è ed è stato inteso nei secoli come un elogio della democrazia, e in prima istanza è una descrizione superba di come una nazione possa vivere garantendo la felicità dei propri cittadini, lo scambio delle idee, la libera deliberazione delle leggi, il rispetto delle arti e dell’educazione, la tensione verso l’uguaglianza.

Abbiamo una forma di governo che non emula le leggi dei vicini, in quanto noi siamo più d’esempio ad altri che imitatori. E poiché essa è retta in modo che i diritti civili spettino non a poche persone, ma alla maggioranza, essa è chiamata democrazia: di fronte alle leggi, per quanto riguarda gli interessi privati, a tutti spetta un piano di parità, mentre per quanto riguarda la considerazione pubblica nell’amministrazione dello Stato, ciascuno è preferito a seconda del suo emergere in un determinato campo, non per la provenienza da una classe sociale [...]. E per quanto riguarda la povertà, se uno può fare qualcosa di buono alla città, non ne è impedito dall’oscurità del suo rango [...]. Senza danneggiarci reciprocamente esercitiamo i rapporti privati e nella vita pubblica la reverenza soprattutto ci impedisce di violare le leggi, in obbedienza a coloro che sono nei posti di comando, e alle istituzioni poste a tutela di chi subisce ingiustizia, e in particolare a quelle che, pur essendo non scritte, portano a chi le infrange una vergogna da tutti riconosciuta [...]. E abbiamo dato al nostro spirito moltissimo sollievo dalle fatiche, istituendo abitualmente giochi e feste per tutto l’anno, e avendo belle suppellettili nelle nostre case private, dalle quali giornalmente deriva il diletto con cui scacciamo il dolore. E per la sua grandezza, alla città giunge ogni genere di prodotti da ogni terra, e avviene che noi godiamo dei beni degli altri uomini con non minor piacere che dei beni di qui [...]. Amiamo il bello, ma con compostezza, e ci dedichiamo al sapere, ma senza debolezza; adoperiamo la ricchezza più per la possibilità di agire, che essa offre, che per sciocco vanto di discorsi, e la povertà non è vergognosa ad ammettersi per nessuno, mentre lo è assai più il non darsi da fare per liberarsene. Riuniamo in noi la cura degli affari pubblici insieme a quella degli affari privati, e se anche ci dedichiamo ad altre attività, pure non manca in noi la conoscenza degli interessi pubblici [...]. Se i nostri antenati sono degni di lode, ancora di più lo sono i nostri padri: non senza fatica aggiunsero quel dominio che ora è nostro a quello che era stato lasciato loro, e così grande lo lasciarono a noi. Ma l’ampliamento del dominio stesso è opera nostra, di tutti quanti noi che ci troviamo nell’età matura e che abbiamo ingrandito la nostra città, sì da renderla preparata da ogni punto di vista e autosufficiente per la pace e per la guerra [...]. Nelle esercitazioni della guerra noi differiamo dai nemici per i seguenti motivi. Offriamo la nostra città in comune a tutti, né avviene che qualche volta con la cacciata degli stranieri noi impediamo a qualcuno di imparare o di vedere qualcosa (mentre un nemico che potesse vedere una certa cosa, quando non fosse nascosta, ne trarrebbe un vantaggio). Ché la nostra fiducia è posta più nell’audacia che mostriamo verso l’azione (audacia che deriva da noi stessi), che nei preparativi di difesa e negli inganni. E nell’educazione, gli altri subito fin da fanciulli cercano con fatiche ed esercizi di raggiungere un carattere virile, mentre noi, pur vivendo con larghezza, non per questo ci rifiutiamo di affrontare quei pericoli in cui i nostri nemici sono alla nostra altezza. Eccone la prova: neppure i Lacedemoni invadono la nostra terra da soli, ma insieme a tutti gli alleati, e quando noi assaliamo da soli i nostri vicini, di solito non duriamo fatica a vincere in una terra straniera, combattendo con della gente che difende i propri beni. Le nostre forze unite per ora nessun nemico le ha incontrate, perché noi siamo occupati con la flotta, e contemporaneamente per terra facciamo numerosi invii di truppe nostre, in molte imprese. Se si scontrano con una piccola parte di noi e la vincono, si gloriano di averci respinti tutti, mentre se sono vinti si vantano di esserlo stati da tutti noi. Eppure, se noi siamo disposti ad affrontare pericoli più col prendere le cose facilmente che con un esercizio fondato sulla fatica, e con un coraggio generato in noi non più dalle leggi che dal nostro modo di agire, da questo fatto ci deriva il vantaggio di non affaticarci anticipando i dolori che ci attendono, e di non apparire, quando li affrontiamo, più timidi di coloro che sempre si mettono a dura prova, e per la nostra città il vantaggio di esser degna di ammirazione per questa e per altre cose.

Questa è un’altra figura, e forse la più avveduta, della retorica della prevaricazione: noi abbiamo il diritto di imporre la nostra forza sugli altri perché incarniamo la forma migliore di governo che esista. Ma lo stesso Tucidide ci offre un’altra ed estrema figura della retorica della prevaricazione, la quale non consiste più nel trovare pretesti e casus belli, ma direttamente nell’affermare la necessità e l’inevitabilità della prevaricazione.

Nel corso del loro conflitto con Sparta gli Ateniesi fanno una spedizione contro l’isola di Melo, colonia spartana che era rimasta neutrale. La città era piccola, non aveva dichiarato guerra ad Atene, né si era alleata con i suoi avversari. Bisognava dunque giustificare quell’attacco, e prima di tutto mostrare che i Melii non accettavano i principi della ragionevolezza e del realismo politico. Pertanto gli Ateniesi mandano una delegazione ai Melii e li avvertono che non li distruggeranno se essi si sottometteranno. I Melii rifiutano, per orgoglio e senso della giustizia (oggi diremmo: del diritto internazionale), e nel 416 a.C., dopo un lungo assedio, l’isola viene conquistata. Come scrive Tucidide, «gli Ateniesi uccisero tutti i maschi adulti caduti nelle loro mani e resero schiavi i fanciulli e le donne». È Tucidide stesso (ne La guerra del Peloponneso 5, 89-113) a ricostruire il dialogo tra Ateniesi e Melii, che ha preceduto l’attacco finale.

Gli Ateniesi dicono che non faranno un discorso lungo e poco convincente, sostenendo che è giusto per loro esercitare la loro egemonia perché hanno sconfitto i Persiani, oppure dicendo che ora esercitano un diritto di rappresaglia perché i Melii hanno fatto torto agli Ateniesi. Rifiutano il principio del casus belli, non si comportano inabilmente come il lupo di Fedro. Semplicemente invitano i Melii a trattare partendo dalle vere intenzioni di ciascuno, perché i principi di giustizia sono tenuti in considerazione solo quando un’eguale forza vincola le parti, altrimenti «i potenti fanno quanto è possibile e i deboli si adeguano». Si noti che in effetti, così dicendo, gli Ateniesi affermano, negandolo, che così fanno proprio perché le loro vittorie sugli Spartani gli hanno assicurato il diritto di dominare sulla Grecia, e perché i Melii sono coloni dei loro avversari. Ma di fatto, e con straordinaria lucidità – vorrei dire onestà, ma forse l’onestà è di Tucidide che ricostruisce il dialogo –, spiegano che faranno quel che faranno perché il potere è legittimato solo dalla forza.

I Melii, visto che non riescono ad appellarsi a criteri di giustizia, rispondono seguendo la logica stessa dell’avversario, e si rifanno a criteri di utilità, cercando di persuadere gli invasori che, se poi Atene dovesse essere sconfitta nella guerra contro gli Spartani, rischierebbe di sopportare la dura vendetta delle città ingiustamente attaccate come Melo. Rispondono gli Ateniesi: «Comunque, in proposito, ci sia permesso di rischiare. È questo, invece, che vogliamo chiarirvi: e cioè che siamo qui in difesa del nostro dominio e che le parole che diremo mirano alla salvezza della vostra città. Intendiamo dominare su di voi senza disturbi, e parimenti garantire la vostra salvezza, in modo utile per entrambi».

Dicono i Melii: «E come potrebbe tornare ugualmente utile per noi essere schiavi e per voi dominare?». E gli Ateniesi: «Perché a voi, invece di terribili sofferenze, toccherebbe la condizione di sudditi, e in tal modo noi ci guadagneremmo, a non avervi massacrati». Chiedono i Melii: «E se ce ne stessimo fuori, senza essere alleati né degli uni né degli altri? ». Ribattono gli Ateniesi: «No. Perché la vostra ostilità non ci danneggia quanto la vostra amicizia: questa, infatti, sarebbe una prova manifesta, per i dominati, della nostra debolezza, mentre il vostro odio lo è della nostra forza». In altri termini: scusate tanto, ma ci conviene più sottomettervi che lasciarvi vivere, così saremo temuti da tutti.

I Melii dicono che non pensano di poter resistere alla loro potenza ma che malgrado tutto hanno fiducia di non soccombere perché, devoti degli dèi, si oppongono all’ingiustizia. Gli dèi? – rispondono gli Ateniesi.

Nulla di quanto riteniamo giusto e facciamo è al di fuori di quello che gli uomini pensano del divino e vogliono per loro stessi. Riteniamo infatti che sia il divino (a quanto si suppone), sia l’essere umano (palesemente, sempre) per una sorta di costrizione naturale dominino su chi possono sopraffare. Anche noi ci avvaliamo di questa legge, che non abbiamo stabilito, né applicato per primi quando già era a disposizione: l’abbiamo ereditata già in vigore, e in eredità alla fine la lasceremo, e resterà valida per sempre. Sappiamo bene che anche voi, e anche altri, nella nostra stessa condizione di forza, agireste allo stesso modo.

È lecito sospettare che Tucidide, pur rappresentando con onestà intellettuale il conflitto tra giustizia e forza, alla fine convenga che il realismo politico stia dalla parte degli Ateniesi. In ogni caso ha messo in scena l’unica vera retorica della prevaricazione, che non cerca mai giustificazioni fuori di sé. La persuasione si identifica con la captatio malevolentiae: «Nanerottolo, o mangi questa minestra o salti quella finestra».

La storia non sarà altro che una lunga, fedele e puntigliosa imitazione di questo modello, anche se non tutti i prevaricatori avranno il coraggio e la lucidità, come abbiamo visto, dei buoni Ateniesi.

GIANFRANCO RAVASI

In principio erat Verbum. Dalle parole alla Parola

«Scese, scese / scese una parola, scese / attraverso la notte / volle risplendere, volle risplendere.» Questi versi del poeta tedesco Celan sembrano echeggiare altri versi più antichi e sacri, quelli dell’inno al Lógos del prologo del Vangelo di Giovanni nei quali la Parola divina si manifesta in luce, uno dei simboli capitali della rivelazione di Dio (Dio è luce, Giovanni 1, 4 sg.): «La luce splende nelle tenebre, / ma le tenebre non l’hanno accolta» (Giovanni 1, 5). Un esito a prima vista fallimentare se non ci fosse alla base l’ambiguità semantica dell’originale greco. Il verbo katélaben, infatti, può anche supporre un’altra resa: «Le tenebre non l’hanno sopraffatta».

1. La Parola, evento archetipico cosmico

È con questa fiducia che noi iniziamo un percorso sintetico e simbolico dalle parole contingenti, relative e quotidiane alla Parola assoluta, perfetta ed eterna che attraverso quelle parole si esprime, quasi in esse comprimendosi. Potremmo idealmente raffigurare il nostro itinerario attraverso un modello di analisi teologica di taglio induttivo suggerito dal libro della Sapienza, uno scritto biblico deuterocanonico, sorto alle soglie dell’era cristiana forse ad Alessandria d’Egitto e aperto alle istanze della cultura ellenistica. In 13, 5 si legge: «Dalla grandezza e dalla bellezza delle realtà create si contempla (theoréitai) per analogia (analógos) il loro artefice». La frase, che sarà ripresa in modo più “speculativo” da S. Paolo in Romani 1, 20 («Dalla creazione del mondo in poi le perfezioni invisibili di Dio possono essere contemplate con l’intelletto nelle opere da lui compiute»), delinea con una terminologia attenta al linguaggio filosofico greco quella che tradizionalmente verrà definita come la via pulchritudinis, l’itinerario conoscitivo teologico che «dalla grandezza e bellezza» (ek megéthous kaì kallonés) creaturale ascende di grado in grado quasi in una sorta di scala paradisiaca (Genesi 28, 12) dalla terra al cielo, dall’umano al divino, dall’effetto creato alla causa creante. È appunto quell’“analogia” (analógos) che tanto spazio avrà nella filosofia e nella teologia scolastica, a partire dalle celebri cinque “vie” tomistiche, idealmente e icasticamente condensabili nel dantesco «all’etterno dal tempo» (Paradiso 31, 38).

Il nostro viaggio ascendente “analogico” avrà come sentiero quello delle parole nella loro forma e funzione più alta e simbolica: attraverso esse tenteremo di ascendere alla Parola primordiale divina, fonte di ogni parola, alimento e sostegno di ogni loro «grandezza e bellezza». Naturalmente, considerati i limiti di un approccio così essenziale com’è quello che ora possiamo effettuare, ci accontenteremo di indicare solo due tappe, due ideali gradini di questa scala ascendente. Per ragioni argomentative procederemo in modo discendente, partendo dall’alto, anche perché tale è il percorso seguito dalle Scritture Sacre che costituiscono il “grande codice” di riferimento per la nostra analisi che è da situare in un ambito teologico.

Ebbene, per la Rivelazione ebraico-cristiana la parola è innanzitutto la radice della creazione ove espleta una funzione “ontologica”. Infatti, si può quasi affermare che entrambi i Testamenti si aprono con la Parola divina che squarcia il silenzio del nulla. Bereshît [...] wajjômer ’elohîm: jehî ‘ôr. Wajjehî ‘ôr, «In principio [...] Dio disse: “Sia la luce!”. E la luce fu» (Genesi 1, 1-3). Così si schiude la prima pagina dell’Antico Testamento. Nel Nuovo Testamento l’ideale apertura potrebbe essere quella del già citato inno che funge da prologo al Vangelo di Giovanni: En archè én ho Lógos, «In principio c’era la Parola» (1, 1). L’essere creato non nasce, perciò, da una lotta teogonica, una teomachia, come insegnava la mitologia babilonese (pensiamo all’Enuma Elish), bensì da un evento sonoro efficace, una Parola che vince il nulla e crea l’essere. Canta il Salmista: «Dalla Parola del Signore furono creati i cieli, / dal soffio della sua bocca tutto il loro esercito [...] / perché egli ha parlato e tutto fu, / ha ordinato e tutto esistette» (Salmo 33, 6-9).

Significativo a questo riguardo è il Salmo 19 che nella sua prima parte si presenta come un canto solare: «I cieli narrano la gloria di Dio, / e l’opera delle sue mani annunzia il firmamento. / Il giorno al giorno ne affida il messaggio / e la notte alla notte ne trasmette notizia. / Non è linguaggio e non sono parole, / di cui non si oda il suono. / Per tutta la terra si diffonde la loro voce / e ai confini del mondo la loro parola» (vv. 2-5). Come è evidente, si considera la natura quasi come lo strumento sonoro misterioso di un messaggio. Notte e giorno sono rappresentati come sentinelle che, di postazione in postazione, trasmettono la “buona notizia” dell’opera creatrice di Dio. Come scriveva un esegeta, Hermann Gunkel, risuona «nell’universo una musica teologica», un vangelo di luce e di gioia, paradossalmente silenzioso perché percepibile attraverso un canale di ascolto trascendente, che è però a tutti aperto.

2. La Parola, evento archetipico storico

La Parola divina è, però, anche alla radice della storia, come sorgente di vita e di morte: «Mandò la sua Parola e li guarì, li scampò dalla fossa [...]. Egli invia la sua Parola e li fa perire [...]. Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose e la notte era a metà del suo corso, la tua onnipotente Parola dal cielo, dal tuo trono regale, guerriero implacabile, si slanciò [...] portando, come spada affilata, il tuo ordine inesorabile» (Salmi 107, 20; 147, 18; Sapienza 18, 14-15). La Parola divina sostiene e giudica, quindi, anche la trama storica col suo tessuto di vicende ed eventi perché «retta è la parola del Signore e fedele ogni sua opera» (Salmo 33, 4). Ma questa stessa Parola interpreta il senso ultimo della storia: è, quindi, la radice della Rivelazione divina.

Significativa, al riguardo, è la scelta aniconica di Israele che ha la sua espressione più grandiosa (e drammatica) nel primo precetto del Decalogo: «Non ti farai idolo né immagine alcuna di quanto è lassù nel cielo, né di quanto è quaggiù sulla terra, né di quanto è nelle acque sotto terra» (Esodo 20, 4). Via gli occhi dal vitello d’oro, dunque! Una scelta, dicevamo, drammatica non solo per un popolo così affamato di realismo e di simboli com’è quello semitico ma per la stessa storia dell’arte. In bocca a Mosè è messa dal Deuteronomio una frase folgorante per illustrare l’esperienza sinaitica: «Il Signore vi parlò dal fuoco: una voce di parole (qôl debarîm) voi ascoltaste; non un’immagine (temûnah) voi vedeste, solo una voce (qôl)» (4, 12).

In questa linea che privilegia la Parola, la Bibbia è chiamata dalla tradizione giudaica miqra’, cioè «lettura», laddove si ha il rimando al verbo qara’ della «proclamazione», così come accade per il Corano, vocabolo che contiene la stessa radicale verbale. In questa luce il rilievo “sonoro” del testo biblico è non solo una questione letteraria ma anche teologica. Suggestivo sarebbe a questo punto scoprire la dimensione “fonetica” della Parola sacra: si ricordi, tra l’altro, che la metrica ebraica non è quantitativa ma qualitativa, cioè affidata all’impasto cromatico armonico e persino descrittivo-denotativo dei suoni. Ad esempio, la professione d’amore della donna del Cantico dei cantici è affidata al filo musicale del suono -î- che indica la personalità dell’io: dodî lî wa’anî lô [...] ’anî ledôdî wedôdî lî, «Il mio amato è mio e io sono sua [...] io sono del mio amato e il mio amato è mio» (2, 16; 6, 3). La Parola è, dunque, voce che parla il linguaggio di Dio.

Ma la Parola si cristallizza anche nel Libro per eccellenza, la Bibbia. È così che il Nuovo Testamento ama l’espressione graphé/graphaí per indicare la Parola di Dio. Si ha qui una puntualizzazione del complesso rapporto tra infinito e contingente, tra Lógos e sárx. Infatti – sempre stando al prologo di Giovanni (1, 14) – «il Lógos diventa sarx», ossia la Parola si fa carne, uomo, storia. Come ripete Jorge Luis Borges nella sua poesia significativamente intitolata Giovanni I, 14: «Io che sono l’È, il Fu e il Sarà / accondiscendo al linguaggio / che è tempo successivo e simbolo». La Parola, infatti, deve comprimersi nello stampo freddo e limitato dei vocaboli, delle regole grammaticali e sintattiche, deve adattarsi alla redazione di autori umani. È l’esperienza che tutti i poeti vivono in modo analogico e più modesto nella sua drammaticità e tensione. Goethe nel Faust confessa che das Wort erstirbt schon in der Feder, sì, «la parola muore già sotto la penna». E nel suo Flauto di vertebre Majakowski ribadisce: «Sulla carta sono crocifisso coi chiodi delle parole», mentre Borges più generalmente riconosce che el universo es fluido y cambiante, el lenguaje rigido.

Eppure questa rigidità non riesce a raggelare e a spegnere l’incandescenza della Parola. Esemplare è il caso del profeta Geremia che «prende un rotolo per scrivere e scrive» su ordine divino gli oracoli del Signore (36, 2). Ma dopo che il re Ioiakim, leggendo quel rotolo, «aveva lacerato col temperino da scriba e aveva gettato nel fuoco» le colonne di quel testo (36, 23), il profeta non avrà esitazione su comando divino a far rinascere gli stessi oracoli mostrando così che – come dichiarava Isaia (40, 8) – «secca l’erba, appassisce il fiore, ma la Parola del nostro Dio dura in eterno». È anche questa un’esperienza che il poeta analogamente vive, convinto com’è che, una volta detta, la parola autentica non muore ma proprio allora comincia a vivere: A word is dead / when it is said, / some say. / I say it just / begins to live / that day (Emily Dickinson). È la forza “performativa” e non meramente “informativa” della Parola che ovviamente nella poesia celebra il suo trionfo e che ha il suo apice nella Scrittura Sacra.

3. I due volti della Parola incarnata nelle parole

Come accade per l’Incarnazione, anche la Parola rivela due volti, quello della “carne”, del limite, della finitudine, e quello del divino, dell’efficacia creatrice, della teofania. A questi due volti, che in pratica continuano il discorso sopra abbozzato, dedicheremo ora la nostra attenzione. La Parola di Dio si avvale di un mezzo “kenotico”, quello di una lingua, di un lessico, di regole e fonemi. È la prigione necessaria della Parola ineffabile per rendersi effabile. È qualcosa di analogo alla kénosis del Verbo di Dio così come è descritta nell’inno paolino di Filippesi 2, 6-11: «Cristo Gesù, pur essendo di natura divina [...], svuotò (ekénosen) se stesso, assumendo la condizione di servo». La debolezza della parola umana è stupendamente illustrata da Isaia che, in una personificazione di Gerusalemme vinta, così canta: «Prostrata parlerai da terra e dalla polvere saliranno fioche le tue parole, sembrerà di un fantasma la tua voce dalla terra e dalla polvere la tua parola risuonerà come un bisbiglio» (29, 4).

La Bibbia si affida alla povertà espressiva di una lingua pietrosa come il deserto, scarna e scabra: è l’ebraico classico che può ricorrere, tra l’altro, soltanto a un arsenale lessicale limitato, composto di soli 5750 vocaboli. Oppure si basa sul greco della koiné, ben più modesto della lingua della classicità ellenica: il lessico del greco neotestamentario si avvale di soli 5433 termini. Anzi, la kénosis procede fino al punto che il nome più importante, quello divino, si contiene in quattro consonanti, JHWH, che rimangono mute, impronunziabili. Al vertice di questo assottigliarsi della Parola, nella miseria umana abbiamo l’esperienza straordinaria del profeta Elia al monte Horeb-Sinai. Dio non appare nel «vento impetuoso e gagliardo da spaccare le rocce», né si configura nel terremoto o nel fulmine di una tempesta assordante. Ma, come dice l’originale ebraico, il Signore si nasconde in una qôl demamah daqqah, cioè in «una voce di sottile silenzio» (1 Re 19, 11-12). È quasi il punto zero dell’annientamento della Parola, eppure quel silenzio è «bianco», cioè racchiude in sé tutti i suoni, le lettere, le sillabe, le parole. È il «mistero», termine che nella sua radicale greca (mýein) suppone il tacere, il chiudere le labbra, non per un’assenza di significati ma per una presenza di vita e di persona.

Eppure è così che la Parola riesce lo stesso a rivelare la sua potenza. Anzi, riesce persino a manifestarsi come un mezzo sontuoso e, per usare un’espressione di Teilhard de Chardin, si fa «diafanica», cioè diafana e trasparente alla Rivelazione divina. È questa la potenza riconosciuta al Lógos del prologo giovanneo, già evocato, secondo la semantica semitica sottesa. In ebraico, infatti, dabar, «parola», significa contemporaneamente anche «atto», «evento». Dire e fare s’intrecciano. E sono, perciò, da assumere cumulativamente e non disgiuntamente o alternativamente, come suppone il poeta, i quattro significati che Goethe nel Faust attribuisce al Logos giovanneo: das Wort, «Parola», der Sinn, «Significato», die Kraft, «Potenza», die Tat, «Atto».

Questa efficacia, che rende la parola (debole ed esile) capace di manifestare in diafania la Parola che «è stabile come il cielo» (Salmo 119, 89), si attua soprattutto attraverso il simbolo, nel senso genuino del termine (syn-bállein, «mettere insieme») e non nell’accezione popolare che lo fa sconfinare nella metafora meramente allusiva. Si pensi soltanto alla forza comunicativa che hanno in sé le 35 parabole di Cristo, come simbolico è quasi tutto il suo linguaggio, al punto tale che Matteo osserva: «Gesù fuori delle parabole non diceva nulla» (13, 34). Il linguaggio simbolico permette di annodare finito e infinito, contingente e assoluto, temporale ed eterno, umano e divino. Cristo è il grande Simbolo perfetto perché fonde in sé Lógos e sárx, come si diceva, divinità e umanità, pienezza e debolezza. E come c’è in teologia la tentazione “dia-bolica” (dia-bállein, «gettare via», «disperdere») di infrangere l’Incarnazione attraverso lo spiritualismo gnostico o il fenomenismo storicistico, così anche nell’esegesi della parola c’è il rischio di spezzare la simbolicità della Parola o riducendola a mera larva spirituale, a una cava da cui estrarre teoremi teologici oppure a una raccolta di testi storiografici o letterari.

Emblematica in questo senso è stata l’ermeneutica tradizionale del Cantico dei Cantici. Da un lato, l’amore dei due protagonisti è stato fatto evaporare in un misticismo allegorico (Dio-Israele, Cristo-Chiesa, Cristo-Maria, Cristo-anima): decollando dalla realtà, si infrangeva ogni legame con la concretezza dell’esistenza per rincorrere rarefatte geometrie metaforiche e spirituali. D’altro lato, la cosiddetta “école voluptueuse”, cioè la scuola interpretativa letteralista, considerava il poema una semplice raccolta di liriche erotiche, modulate su analoghi modelli dell’antico Vicino Oriente, testi carichi talora di torrida sensualità, altre volte affidati ai topoi del linguaggio amoroso. In realtà il Cantico è contemporaneamente eros e amore, è celebrazione dell’abbraccio pieno umano che riflette e rivela quello divino nei confronti della sua creatura. Ed è solo la lettura simbolica a conservare compatti i due valori senza penalizzare uno per salvare l’altro. Come scriveva René Char (1907-1988), poeta surrealista e simbolista francese, «gli dèi abitano il simbolo; / ghermita dal brusco balzo, / la poesia s’accresce / di un oltre senza protezione». È qui che teologia e poesia si trovano a muoversi nella stessa maniera, entrambe radicate nel presente e nel reale per ascendere a un Altro e a un Oltre trascendenti.

4. «All’etterno dal tempo»

Potremmo aprire altri orizzonti dai quali emerge la trascendenza delle nostre parole, anche nella dimensione negativa, satanica. Si pensi solo al tema biblico della «menzogna» che non è solo la falsità della comunicazione sociale ma è anche la falsità religiosa dell’idolatria. Oppure sarebbe possibile rimandare a certe pagine sapienziali dell’Antico e del Nuovo Testamento in cui si condanna la parola che, anziché essere “sim-bolica”, si fa “dia-bolica”, strumento di divisione e di odio: esemplare in questo senso è il pittoresco e incisivo cap. 3 della Lettera di Giacomo in cui si bolla la funzione perversa della lingua, «piccolo membro» che «può vantarsi di grandi cose [...], sorgente» che fa «sgorgare dallo stesso getto acqua dolce e acqua amara» (vv. 5-11).

Noi concluderemo, invece, questa breve e semplificata riflessione sulla Parola sacra nelle parole umane, ritornando al motto dantesco da cui siamo partiti e che ben riassume il nostro percorso. Questa ascensione dalla realtà contingente all’infinito divino che, tra l’altro, è comune a entrambe le Parole – la sacra e la poetica – può essere raffigurato attraverso un segno e un testo. Intendiamo alludere al genere shir hamma’alôt, «cantico delle ascensioni», che è rappresentato da quindici composizioni del Salterio (Salmi 120-134). Proprio in questo titolo e nello spirito di questa raccolta, che forse era una specie di «Libro del pellegrinaggio a Sion», riusciamo a ritrovare il percorso simbolico della fede e della poesia.

Infatti, da un lato, l’«ascensione» a cui questi salmi fanno riferimento è una realtà concreta, spaziale, fenomenica: è la salita che conduce il pellegrino a Gerusalemme che è posta a 800 metri d’altezza o forse, come già faceva intuire lo storico Giuseppe Flavio, è l’ascesa processionale sui quindici gradini (donde la versione latina della Vulgata di cantica graduum) che conducevano al cortile degli Israeliti, cioè al luogo dell’assemblea liturgica degli Ebrei maschi nel tempio erodiano. O forse – e questo sarebbe letterariamente suggestivo, anche se meno probabile storicamente – si tratta dell’«ascendere» particolare che molti dei quindici carmi rivelano, quello dell’anadíplosis, cioè di quella figura stilistica per cui il salmo sale a spirale attraverso la ripresa stilistica in crescendo delle locuzioni: «Non lascerà vacillare il tuo piede, / non si addormenterà il tuo custode, / non si addormenterà, non prenderà sonno / il custode d’Israele. / Il Signore è il tuo custode» (Salmo 121, 3-5).

Ma alla sárx fisica o letteraria, cioè alla componente sperimentale dell’ascensione, in ebraico ‘aljiah, alla «salita» che è come una scalata verso l’alto s’intreccia e dà sapore l’ascensione del Lógos, cioè dello spirito, la salita mistica sul modello di quella che Giovanni della Croce modulava sul monte Carmelo. Si sale verso l’alto di Sion pregando e quindi si ascende verso l’Alto, anzi verso l’Altissimo (el-’eljôn), il Dio d’Israele trascendente. Non per nulla la prima espressione dei “Salmi delle ascensioni” è ‘el-JHWH, «verso il Signore». Il canto, allora, è la celebrazione della ricerca dell’Infinito divino: «O Dio, tu sei il mio Dio, / all’aurora ti cerco, / di te ha sete la mia gola-anima, / a te anela la mia carne, / come terra deserta, arida, senz’acqua» (Salmo 63, 2; cfr. Salmi 42; 84). La «gola-anima» (nefesh in ebraico ha questi due valori semantici), cioè la vita fisica, la «carne» tendono verso il mistero di Dio in una fusione “sim-bolica” piena.

Nella vicenda della Parola “ispirata” le parole “salgono” sulla pagina ma anche “ascendono” nell’infinito. Sono parole che diventano “sacramento” perché uniscono la realtà storica con quella trascendente, la finitudine con l’infinito, il fonema con la voce; nelle parole che si spengono si annida «la Parola che dura in eterno». E allora la grande domanda che serpeggia nel lettore della Parola nelle parole è quella che Nelly Sachs, poetessa tedesca di matrice ebraica (1891-1970), Nobel 1966, ha evocato nella sua poesia dedicata alla profezia: «Se i profeti irrompessero per le porte della notte, / incidendo ferite nei campi della consuetudine, / se i profeti irrompessero per le porte della notte, / cercando un orecchio come patria, / orecchio degli uomini, ostruito di ortiche / sapresti tu ascoltare?».

PER UNA STORIA DELLA PAROLA

La parola dell’inizio

Esordio assoluto e folgorante, quello che inaugura il “Libro dei Libri” e con esso la storia del mondo: esordio che trova il suo fondamento nella Parola creatrice di Dio, e che attraverso tale Parola scandisce le tappe della creazione. Ad essa si affianca la parola dell’uomo, che in un atto di originaria onomatothesía («imposizione dei nomi») definisce il creato circostante.

¹ In principio Dio creò il cielo e la terra. ² Ora la terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque.

³ Dio disse: «Sia la luce!». E la luce fu. ⁴ Dio vide che la luce era cosa buona e separò la luce dalle tenebre ⁵ e chiamò la luce giorno e le tenebre notte. E fu sera e fu mattina: primo giorno.

 (Genesi 1, 1-5; trad. CEI)

¹⁹ Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all’uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l’uomo avesse chiamato ognuno degli esseri viventi, quello doveva essere il suo nome. ²⁰ Così l’uomo impose nomi a tutto il bestiame, a tutti gli uccelli del cielo e a tutte le bestie selvatiche.

(Genesi 2, 19-20; trad. CEI)

Parole che lodano Dio

È la più tipica modalità della poesia religiosa ebraica: di fronte alla parola creatrice di Dio, le creature rispondono con voci di lode e di gioia, di umiltà e di gratitudine. E se la parola del Signore ha attraversato i cieli, per creare l’universo, le parole degli uomini si sforzano di percorrere il cammino contrario, per tornare a Dio.

¹ Al maestro del coro. Salmo. Di Davide.
² I cieli narrano la gloria di Dio,
e l’opera delle sue mani annunzia il firmamento.
³ Il giorno al giorno ne affida il messaggio
e la notte alla notte ne trasmette notizia.
⁴ Non è linguaggio e non sono parole,
di cui non si oda il suono.
⁵ Per tutta la terra si diffonde la loro voce
e ai confini del mondo la loro parola [...].
⁸ La legge del Signore è perfetta,
rinfranca l’anima;
la testimonianza del Signore è verace,
rende saggio il semplice.
⁹ Gli ordini del Signore sono giusti,
fanno gioire il cuore;
i comandi del Signore sono limpidi,
danno luce agli occhi [...].
¹⁵ Ti siano gradite le parole della mia bocca,
davanti a te i pensieri del mio cuore.
Signore, mia rupe e mio redentore.

 (Salmo 19 [18], 1-15; trad. CEI)

¹ Esultate, giusti, nel Signore;
ai retti si addice la lode.
² Lodate il Signore con la cetra,
con l’arpa a dieci corde a lui cantate.
³ Cantate al Signore un canto nuovo,
suonate la cetra con arte e acclamate.
⁴ Poiché retta è la parola del Signore
e fedele ogni sua opera.
⁵ Egli ama il diritto e la giustizia,
della sua grazia è piena la terra.
⁶ Dalla parola del Signore furono fatti i cieli,
dal soffio della sua bocca ogni loro schiera.
⁷ Come in un otre raccoglie le acque del mare,
chiude in riserve gli abissi.
⁸ Tema il Signore tutta la terra,
tremino davanti a lui gli abitanti del mondo,
⁹ perché egli parla e tutto è fatto,
comanda e tutto esiste.

 (Salmo 33 [32], 1-9; trad. CEI)

Fiocchi di neve in inverno

Dalle mura di Troia, Priamo e gli anziani consiglieri del suo séguito osservano i guerrieri achei e interrogano Elena sulla loro identità. Nel riconoscere Odisseo, il vecchio Antenore rievoca un episodio che evidenzia le virtù oratorie dell’eroe: un esempio omerico di “stile sublime” – già per i commentatori antichi – che soverchia e ammutolisce ogni avversario.

E a lui rispose Elena nata da Zeus:
«Quello è il Laertiade Odisseo, l’astutissimo,
che crebbe presso il popolo di Itaca pietrosa
e conosce ogni inganno, e densi pensieri».
E allora le disse in risposta il saggio Antenore:
«Donna, davvero questa parola tu l’hai detta bene:
ché già una volta venne qui da noi, il divino Odisseo,
ambasciatore, per te, con Menelao caro ad Ares,
e ospiti io li accolsi, li onorai in casa mia,
e seppi d’entrambi l’aspetto, e i densi pensieri.
Ma quando si mescolarono fra l’assemblea dei Troiani,
in piedi, Menelao superava Odisseo delle ampie sue spalle;
entrambi seduti, ben più maestoso era Odisseo;
ma quando parole e pensieri, per tutti, tessevano,
certo, sì, Menelao arringava fluente,
poche parole ma chiare, perché egli non è né ciarliero
né cattivo oratore: di nascita, era anche più giovane.
Ma quando s’alzava a parlare Odisseo astutissimo
restava immobile, in basso guardava, gli occhi inchiodati
[a terra,
e non agitava lo scettro né avanti né indietro,
ma lo teneva fermo, simile a un uomo inesperto:
l’avresti detto un pazzo, o uno stolto, davvero;
ma quando dal petto, vasta, emetteva la voce
e parole simili ai fiocchi di neve in inverno,
nessun altro mortale, no, con Odisseo avrebbe conteso:
e non si faceva più caso, allora, all’aspetto d’Odisseo».

 (Omero, Iliade 3, 199-224; trad. di F. Condello)

La parola che feconda

Che le vie e i pensieri di Dio non siano quelli degli uomini, costantemente intenti ad affaticarsi per ciò che non sazia, è motivo di profonda consolazione. E questa parola divina, che scende necessaria e assoluta come i fiocchi di neve di una retorica veritiera e persuasiva, è un verbo efficace, non vano, che fa germogliare la terra e promette gioia perpetua.

⁶ Cercate il Signore, mentre si fa trovare,
invocatelo, mentre è vicino.
⁷ L’empio abbandoni la sua via
e l’uomo iniquo i suoi pensieri;
ritorni al Signore che avrà misericordia di lui
e al nostro Dio che largamente perdona.
⁸ Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri,
le vostre vie non sono le mie vie – oracolo del Signore.
⁹ Quanto il cielo sovrasta la terra,
tanto le mie vie sovrastano le vostre vie,
i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri.
¹⁰ Come infatti la pioggia e la neve
scendono dal cielo e non vi ritornano
senza avere irrigato la terra,
senza averla fecondata e fatta germogliare,
perché dia il seme al seminatore
e pane da mangiare,
¹¹ così sarà della parola
uscita dalla mia bocca:
non ritornerà a me senza effetto,
senza aver operato ciò che desidero
e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata.
¹² Voi dunque partirete con gioia,
sarete condotti in pace.
I monti e i colli davanti a voi
eromperanno in grida di gioia
e tutti gli alberi dei campi batteranno le mani.
¹³ Invece di spine cresceranno cipressi,
invece di ortiche cresceranno mirti.

 (Isaia 55, 6-13; trad. CEI)

La parola dei sovrani

I basiléis («sovrani» e insieme «giudici») ritratti da Esiodo (databile, con molta incertezza, intorno al 700 a.C.) fanno della parola, ispirata dalla Musa Calliope, uno strumento di governo e di consenso, che garantisce loro l’incondizionata ammirazione del popolo.

[Calliope] anche ai re venerandi si accompagna:
colui cui danno onore le figlie del grande Zeus
e guardano benevole alla nascita, fra i re nutriti da Zeus,
sulla sua lingua versano una dolce rugiada
e le parole scorrono amabili dalle sue labbra: il popolo
tutto l’ammira, mentre egli discerne le leggi
con eque sentenze. E parlando sicuro
sapientemente egli placa d’un tratto le liti più acerbe;
ed è perciò che i re sono saggi, perché ai popolani
offesi, in assemblea, compiono il risarcimento
senza fatica, quietandoli con tenere parole.
E quando giunge all’adunanza, tutti lo venerano come un dio
con dolce reverenza, ed egli risplende fra i convenuti.

(Esiodo, Teogonia 80-92; trad. di F. Condello)

La parola del tiranno

Tradizionalmente riferito all’avvento del tiranno Pisistrato (VI sec. a.C.), il frammento soloniano è il perfetto ritratto del demagogo che raggira il popolo con le sue parole e sovverte la realtà dei fatti, garantendo a sé duraturo potere e ai suoi creduli sostenitori dura schiavitù.

Ma se avete sofferto tristi pene per la vostra stoltezza
ora non datene agli dèi la colpa:
questi uomini li avete fatti grandi proprio voi, voi li avete appoggiati,

perciò patite orrenda schiavitù.
Uno per uno, voi seguite tutti le orme della volpe,
ma insieme siete solo teste vuote:
voi badate alla lingua e alla parola mutevole di un uomo:
di ciò che accade, non vedete nulla.

(Solone, fr. 11 W.²; trad. di F. Condello)

Encomio di Elena

La più lucida teorizzazione – ed esemplificazione – della parola sofistica viene da quel Gorgia che, giunto ad Atene nel 427 a.C., fu ritenuto il vero padre della retorica: una retorica in grado di signoreggiare le opinioni e i pregiudizi che l’anima umana alimenta e che il retore manipola a proprio uso. Nulla è impossibile per la parola, nemmeno vincere cause manifestamente deboli: com’è quella di Elena, riscattata da un discorso che si confessa – dopo tanto sfoggio d’arte e sottigliezza – puro «gioco».

[1] Vanto di una città è il valore dei suoi uomini, di un corpo la bellezza, di un’anima la sapienza, di un’azione l’eccellenza, di una parola la verità; i loro opposti, onta. Un uomo, una donna, un detto, un fatto, una città e un’azione, se meritevoli di elogio, conoscano l’onore dell’elogio. Se immeritevoli, li colga il biasimo. Eguale errore, eguale stoltezza è biasimare ciò che merita elogio ed elogiare ciò che merita biasimo. Dovere di un uomo è che egli affermi secondo giustizia quanto deve essere affermato e confuti <quanto è affermato contro giustizia. [2] È dunque doveroso confutare> chi biasima Elena: lei che condannano unanimi, a una sola voce, <il racconto> dei poeti, la credulità del pubblico e la fama del nome, che è divenuto ormai memoria di catastrofi. Quanto a me, intendo fornire un fondamento razionale alle mie parole, così da scagionare l’infamata dall’accusa, mostrare la menzogna di chi la infama, dimostrare la verità e porre fine a tale stoltezza [...]. [5] Chi e perché e come soddisfece il suo desiderio, e possedette Elena, non starò a dire, perché dire a chi sa ciò che già sa produce credito ma non diletto. Tralascerò quegli eventi e verrò al principio del mio discorso, esponendo le ragioni per cui Elena non poteva non recarsi a Troia. [6] Per volontà della sorte, per decisione degli dèi, per decreto del destino lei fece ciò che fece, ovvero rapita a forza, o persuasa dalle parole, <o fatta preda dell’amore>. Se avvenne per divina volontà, si incolpi chi è colpevole. Perché è impossibile che l’umana intelligenza ostacoli i desideri degli dèi. Mai il più debole ostacola il più forte: natura vuole invece che il più debole sia vinto e sospinto dal più forte, che il più forte guidi e il più debole segua. Il dio è superiore all’uomo per forza, per sapienza e per ogni altra dote. Se dunque al destino o al dio va ricondotta l’accusa, Elena sia prosciolta dall’infamia. [7] Se invece fu rapita a forza, violata contro ogni legge, oltraggiata contro ogni giustizia, il rapitore – è chiaro – fu il colpevole, poiché la oltraggiò, e lei, la rapita, patì danno, perché fu oltraggiata. E il barbaro che compì un delitto così barbaro secondo la parola, secondo la legge e secondo l’azione, merita accusa dalla parola, esilio dalla legge, pena dall’azione. E lei invece – violata, privata della patria, strappata ai suoi cari – chi potrebbe ingiuriarla? Chi potrebbe, piuttosto, non compiangerla? L’uno commise atti indegni, l’altra li subì; giusto dunque commiserare l’una, e detestare l’altro. [8] Ma se fu invece la parola a persuaderla e a incantarle il cuore, non sarà più difficile difendere Elena, e liberarla dall’accusa. La parola è un potente sovrano: minuta e invisibile, essa compie azioni divine. Perché la parola può spegnere la paura, eliminare la sofferenza, alimentare la gioia, accrescere la compassione. Che sia così lo mostrerò: [9] ma occorre mostrarlo anche alla comune opinione degli ascoltatori. La poesia, tutta intera, io la considero e la definisco parola in metro. Un brivido colmo d’ansia, una pietà densa di lacrime, una struggente brama di dolore invadono chi la ascolta; in virtù della parola, l’anima rivive in sé gioie e sciagure di vicende e vite estranee. E ancora, prestate attenzione: [10] i divini incantesimi della parola sono stimoli al piacere, rimedi al dolore; unendo la sua forza alle spontanee aspettative dell’anima, l’incantesimo affascina e persuade e trasforma l’anima in virtù del suo sortilegio. Per due vie sanno insinuarsi incantesimo e sortilegio: gli errori dell’anima e gli inganni del pregiudizio. [11] Quanti hanno persuaso e persuadono, e quanti furono persuasi, e su quanti argomenti, inventando parole menzognere! Perché se tutti sempre avessero memoria del passato, <conoscenza> del presente e prescienza del futuro, la parola, pur uguale, non potrebbe ingannare con uguale efficacia; ma ora non è facile né rammentare ciò che è stato, né comprendere appieno ciò che è, né prevedere ciò che ha da essere. Così, nella maggioranza dei casi, la maggioranza degli uomini elegge il pregiudizio a consigliere della propria anima. E il pregiudizio, che è incerto e malsicuro, fra malsicuri e incerti diletti irretisce chi a lui si affida. [12] [...] La parola che persuase l’anima di Elena fece sì che la sua anima, persuasa, credesse a ogni detto e assentisse a ogni fatto. Colui che ha persuaso ha esercitato costrizione: dunque è ingiusto; ma colei che è stata persuasa ha subito la costrizione della parola: non merita dunque cattiva fama. [13] La persuasione, corroborata dalla parola, imprime l’anima dell’impronta che essa vuole. Guardate alle parole degli scienziati, che teoria dopo teoria, confutando l’una e comprovando l’altra, rendono manifesto agli occhi della comune opinione tutto ciò che è di per sé incredibile e invisibile. Guardate alla forza persuasiva degli oratori in gara, quando un solo discorso distrae tutta una folla: un discorso che persuade se è scritto con arte, non se è vero. Guardate infine alle dispute dei filosofi, che dimostrano come la prontezza del pensiero renda malleabile la credulità della comune opinione. [14] La forza della parola agisce sulle diverse disposizioni dell’animo come le diverse virtù dei farmaci sulla natura del corpo. Ogni farmaco elimina dal corpo un preciso umore, e gli uni fanno cessare la malattia, gli altri la vita stessa: così anche delle parole alcune addolorano, altre dilettano, altre atterriscono, altre infondono coraggio in chi ascolta, altre infine, in virtù di una subdola potenza persuasiva, drogano e stregano l’anima. [15] Dunque, se Elena fu persuasa dalla parola, non commise ingiustizia ma patì disgrazia [...]. [20] [...] Se fece ciò che fece perché presa dall’amore, o persuasa dalla parola, o rapita dalla forza, o costretta dalla divina necessità, in ogni caso lei sfugge all’accusa. [21] Con le mie parole, io ho liberato Elena dall’infamia; fedele al mio proposito, ho tentato di eliminare a un tempo l’ingiustizia del biasimo e la follia della comune opinione. E ho scritto parole che per Elena fossero elogio; per me, gioco.

 (Gorgia, fr. 11 D.-K.; trad. di F. Condello)

Parola e democrazia

Nelle Supplici di Euripide (ca. 480-406 a.C.) l’araldo di Tebe cerca ad Atene un «tiranno»: ma il re Teseo – che risponde, anacronisticamente, come un leader democratico – ribatte agli argomenti che identificano “democrazia” e “demagogia”, e individua nel libero esercizio della parola assembleare l’essenza dell’eguaglianza democratica.

ARALDO Chi è il tiranno di questo paese? A chi devo riferire le parole di Creonte, che regna sulla terra di Cadmo [...]?

TESEO Hai iniziato male il tuo discorso, straniero: ti sbagli, se cerchi qui un tiranno. Non è retta da un solo uomo, questa città, ma è libera. Il popolo governa a turno, anno per anno, in successione, e non dà ai ricchi la supremazia, ma anche il povero gode di eguaglianza.

ARALDO Come in una partita a dadi, solo dicendo questo, tu ci dai un vantaggio: perché la città da cui vengo è retta da un solo uomo, non dalla massa; e non c’è chi la trascini da una parte e dall’altra, lusingandola con le sue parole, per tornaconto personale: un uomo che all’inizio è mite, e concede grandi favori, ma poi reca danno alla città, e a forza di nuove calunnie nasconde i fallimenti passati, e si sottrae alla giustizia. E del resto come potrebbe, il popolo, incapace di parlare correttamente, ben dirigere una città? [...]. Davvero è una piaga, per i cittadini migliori, quando un farabutto, uno che prima era un nulla, acquista prestigio dominando il popolo con la sua lingua sciolta.

TESEO È eloquente, questo araldo, e ci sa fare – a sproposito – con le parole. E allora, visto che proprio tu hai provocato la lotta, ascoltami: sei tu che mi hai sfidato a questa gara oratoria. Nulla più di un tiranno è ostile a una città, poiché non esistono più leggi comuni, ma uno solo comanda e si appropria della legge: e questa non è più eguaglianza. Invece, quando le leggi sono poste per iscritto, il povero e il ricco hanno pari giustizia, e il debole può ribattere a chi è potente, se viene offeso [...]. Ecco la libertà: «Chi vuole portare all’attenzione dell’assemblea una proposta che giovi alla città?». In questo modo, chi vuole si copre di gloria, chi non vuole mantiene il silenzio. C’è forse maggiore eguaglianza per una città?

(Euripide, Supplici 399-441; trad. di F. Condello)

Retorica e immoralità

Il vecchio Strepsiade, oberato dai debiti, decide di inviare il figlio Fidippide alla scuola dei “nuovi saggi” (e di Socrate in particolare), dove dialettica e retorica si piegano a ogni sorta di capziosa argomentazione; grazie a Fidippide, Strepsiade raggira i creditori, ma è presto costretto a pentirsi: questa la vicenda “a tesi” rappresentata, nel 423 a.C., da un Aristofane più che mai schierato a fianco del senso comune.

CORO
Brutta cosa, bramare azioni indegne.
Eccolo, il vecchio, preso dalla brama,
vuol frodare i denari avuti in prestito:
oggi però non ha davvero scampo:
si imbatterà in un guaio, il sapientone,
che gli farà scontare, all’improvviso,
tutte le sue furbate. Credo proprio
che avrà quel che voleva da un bel pezzo:
un figlio che ora è un diavolo a parlare
contro giustizia e a.vincerla su tutti,
pur sostenendo tesi scellerate.
Forse, forse Strepsiade finirà
per preferirlo muto...

STREPSIADE (entra in scena dolorante, con le mani al volto) Ohi ohi! Vicini, parenti, compaesani! Datemi aiuto, con ogni mezzo, che mi picchiano! Ohi ohi povero me, la testa, la mascella... (verso Fidippide, che lo segue) Ah brutto delinquente, picchi tuo padre?

FIDIPPIDE Ti picchio, papà.

STREPSIADE (al pubblico) Lo vedete? Ammette che mi picchia!

FIDIPPIDE Ma certo.

STREPSIADE Ah, delinquente... parricida... farabutto!

FIDIPPIDE Oh sì, ridillo pure, di’ anche peggio. Non vedi che mi piacciono gli insulti, e belli forti?

STREPSIADE Ah, culo sfondato!

FIDIPPIDE Una pioggia di rose!

STREPSIADE Tu picchi tuo padre?

FIDIPPIDE E ti dimostrerò, per Zeus, che avevo ragione a picchiarti.

STREPSIADE Ah, gran farabutto! Come si può aver ragione a picchiare un padre?

FIDIPPIDE Ora te lo dimostrerò e avrò la meglio nella discussione.

STREPSIADE Avrai la meglio, su una cosa simile?

FIDIPPIDE Niente di più facile.

[...]

STREPSIADE Per Zeus, ti ho fatto imparare proprio bene, mio caro, a contraddire ciò che è giusto, se ora mi vuoi convincere addirittura che è giusto e bello che un padre le prenda dai figli.

FIDIPPIDE Credo proprio che ti convincerò, al punto che quando mi avrai ascoltato non avrai nulla da ridire.

[...]

(a parte) Ah, che bello conoscere tante novità e tante astuzie, e poter disprezzare le leggi in vigore! Una volta [...] non sapevo mettere tre parole in fila senza sbagliarmi: adesso, dal momento che costui (indica la scuola di Socrate) ha posto fine a tutto questo, e io pratico concetti sottili e bei discorsi e pensieri profondi, credo che gli dimostrerò che è giusto farla pagare al proprio padre.

[...]

(a Strepsiade) Per prima cosa, ti voglio chiedere: quand’ero piccolo, mi picchiavi?

STREPSIADE Ma certo, perché ti volevo bene e mi stavi a cuore.

FIDIPPIDE E allora, non è giusto che anch’io ti voglia lo stesso bene e ti picchi, dal momento che voler bene è picchiare? [...]. Mi dirai che di solito le prendono i bambini. Ma io ti posso rispondere che «i vecchi sono due volte bambini». E quindi è giusto che ne prendano più i vecchi che i bambini, visto che i loro errori sono ancor meno giustificati.

STREPSIADE Ma non c’è posto al mondo dove, per legge, un padre debba prenderle!

FIDIPPIDE Ma colui che in origine ha istituito questa legge, non era un uomo come me e come te, e non ha convinto gli antichi con i suoi argomenti? E cosa impedisce che io, per il futuro, istituisca a mia volta una nuova legge, secondo la quale i figli possono ricambiare le botte dei padri? D’accordo, le botte prese prima che si istituisse questa legge, le lasciamo perdere, e vi concediamo di averci picchiati gratis. Tu, del resto, guarda i galli e gli altri animali del genere, come tengono a bada i loro padri. E cos’hanno di diverso da noi, a parte il fatto che non scrivono decreti?

STREPSIADE E allora, visto che imiti in tutto i galli, perché non becchi la merda e non dormi sul palo?

FIDIPPIDE Ma sono cose distinte, mio caro, e Socrate non sarebbe d’accordo.

STREPSIADE E allora non picchiarmi, o un giorno avrai da pentirtene.

FIDIPPIDE E cioè?

STREPSIADE Perché se io ho il diritto di castigare te, tu un giorno avrai il diritto di castigare tuo figlio, se ne avrai uno.

FIDIPPIDE Ma se non avrò figli, io le avrò prese per niente, e tu morirai ridendomi in faccia.

STREPSIADE (al pubblico) Ahimè, amici miei, mi sembra che abbia ragione: a questi ragazzi bisognerà concedere quel che è giusto. Ci meritiamo di prenderle, se non ci comportiamo onestamente.

FIDIPPIDE E inoltre poni mente a quest’altro argomento...

STREPSIADE Mi farai morire!

FIDIPPIDE Al contrario: forse non ti dispiacerà troppo quel che ti è toccato.

STREPSIADE Perché? Spiegami: che altro vantaggio posso trarne?

FIDIPPIDE Come ho picchiato te, picchierò anche la mamma. STREPSIADE Che cosa dici, cosa? Ma questo è ancor più terribile!

FIDIPPIDE Che te ne pare se con un discorso sofistico ti convincerò, sostenendo che picchiare la mamma è necessario?

STREPSIADE Sai che ti dico? Se ci riesci, non ti resta che prendere Socrate e il tuo discorso sofistico, e precipitarti nella fossa dei condannati a morte.

(Aristofane, Nuvole 1303-1451; trad. di F. Condello)

Misfatti, non parole

«Maestra di violenza» – specie se s’incista negli organi vitali di una società, come il conflitto civile corcirese dell’estate 427 a.C. – la guerra produce un radicale sovvertimento di tutti i valori, e una tragica trasmigrazione delle parole dal piano della realtà a quello, altrettanto violento, della mistificazione: «causa di tutto ciò è il potere», annota mesto lo storico, «almeno quello perseguito per bramosia di possesso e di gloria».

[82] [...] La guerra civile, dunque, si diffondeva nelle città, e là dove vi si era giunti in ritardo, grazie alle informazioni su quanto era precedentemente accaduto si spingevano sino all’eccesso le capacità innovative della mente, dall’ingegnosità degli attacchi macchinati all’assurda crudeltà delle vendette. Pretesero persino di cambiare la consueta accezione delle parole in rapporto ai fatti, sulla base di ciò che ritenevano giustificato. La temerarietà sconsiderata fu ritenuta coraggiosa solidarietà di partito; la prudente cautela, speciosa vigliaccheria; l’equilibrio, ammantata codardia; l’assennatezza in tutto, inerzia verso tutto; l’impetuosa impulsività fu accreditata a un temperamento virile; il riflettere con calma, in nome della sicurezza, a suadente, pretestuosa riluttanza. Il professionista dello sdegno guadagnava sempre credibilità, chi gli replicava riscuoteva sospetti. Chi aveva successo in qualche intrigo era intelligente, chi riusciva a intuirlo ancora più abile; ma chi decideva a priori di non far ricorso alcuno a tali manovre era un distruttore del proprio partito e un uomo terrorizzato dagli avversari. In breve, chi riusciva a precedere un altro sul punto di commettere un delitto veniva apprezzato, e così chi vi incitava uno che nemmeno ci stava pensando. E, davvero, persino i legami di parentela vennero alienati dal senso di appartenenza al partito, dato che si era sempre più disposti a osare senza alcuna remora o pretesto: perché simili congreghe non aspiravano al bene comune nel rispetto delle leggi vigenti, ma miravano al potere contro l’ordine costituito. Anche i reciproci vincoli di fedeltà non traevano forza dalla legge divina più che dal comune accordo nel trasgredire qualche legge. Quanto alle buone proposte degli avversari, le accoglievano per cautelarsi contro i loro atti, nel caso avessero avuto la meglio, e non certo per nobiltà e onestà intellettuale. E vendicarsi a propria volta di qualcuno era più onorevole di non subire per primi. Pure gli accordi di pacificazione, se mai ve n’erano, avevano presa lì per lì, quando entrambi li stipulavano per uscire da un vicolo cieco, se non vi era alcun’altra risorsa; ma non appena se ne presentava l’occasione, il primo ad averne il coraggio, se vedeva gli altri indifesi, assaporava una vendetta tanto più dolce – perché tradiva l’altrui fiducia – che se fosse stata consumata alla luce del sole: sia perché ne calcolava tutta la sicurezza, sia perché l’aver avuto la meglio con l’inganno gli assicurava altresì la vittoria nella sfida dell’astuzia. I più, di norma, preferiscono farsi chiamare «abili» in quanto malfattori piuttosto che «stupidi» in quanto onesti: di quest’ultimo nome si vergognano, di quello si vantano. Causa di tutto ciò è il potere, almeno quello perseguito per bramosia di possesso e di gloria: da cui anche quell’animosità che s’accende quando ci si dispone a combattere. Perché coloro che nelle città erano a capo delle fazioni – ammantati, da una parte e dall’altra, di belle formule, schierandosi ora per l’«uguaglianza dei diritti politici delle masse», ora per il «buon governo dei moderati» – a parole si curavano degli interessi comuni, di cui in realtà facevano il bottino della contesa, ma si sforzavano di avere la meglio gli uni sugli altri in qualsiasi modo: tollerarono senza batter ciglio le più terribili atrocità e si vendicarono con rappresaglie ancor più efferate, senza limitarsi a infliggerle entro i limiti della giustizia e della pubblica utilità, e regolandole piuttosto, di volta in volta, sul momentaneo capriccio della propria parte; così erano sempre pronti, con una condanna scaturita da una votazione illegale o conquistando il potere con la forza, a saziare la contingente sete di lotta. Al punto che né gli uni né gli altri rispettavano più alcuna religiosa coscienza, e a chi, con speciosa eloquenza, riusciva di realizzare qualche odiosa manovra, toccava una fama ancor migliore. Gli elementi intermedi della cittadinanza, equidistanti dagli uni e dagli altri, si facevano massacrare da entrambi, sia perché non prendevano parte alla lotta, sia per il rancore destato dalla loro stessa tranquilla sopravvivenza.

[83] Così, con le guerre civili, si fece strada nel mondo greco ogni forma di rabbiosa perversione, e quella serena genuinità, cui la nobiltà d’animo si associa in sommo grado, scomparve tra la derisione generale, mentre la contrapposizione per schieramenti delle reciproche opinioni, nella generale diffidenza, ebbe di gran lunga la meglio; perché non vi erano, a dissiparla, né parole abbastanza affidabili, né giuramenti abbastanza solenni: tutti fondavano piuttosto la propria superiorità sulla capacità di calcolare ogni imprevisto rispetto alle certezze, e perciò si preoccupavano di non subire assai più di quanto fossero disposti a fidarsi. Ed erano proprio le persone meno dotate intellettualmente ad avere il più delle volte la meglio: poiché infatti temevano la propria inferiorità e l’intelligenza degli avversari, e quindi di essere sovrastati nei dibattiti e di cadere per primi nelle insidie dei loro abili ragionamenti, passavano audacemente ai fatti. Quanti invece presumevano sdegnosamente di capire tutto in anticipo, e di non aver alcun bisogno di procurarsi con l’azione ciò che era possibile ottenere con l’intelligenza, si facevano massacrare ancor più agevolmente, senza alcuna difesa.

(Tucidide, La guerra del Peloponneso 3, 82, 3-83; trad. di C. Neri)

La ragione della forza

La logica dell’impero non prevede pietà per nessuno, e la violenza ne è una tragica necessità, cui neppure chi la esercita si può sottrarre. Tucidide affida a un singolare dialogo “teatrale” la narrazione del conflitto che nell’estate del 416 a.C. oppose Atene all’isola di Melo, che si era sempre rifiutata di partecipare a operazioni e spese militari contro la madrepatria Sparta. La cronaca (in chiave – si direbbe – “filomelia”) diviene quasi un trattato di filosofia politica sui rapporti tra potere, giustizia e forza, e si conclude tragicamente: l’inverno successivo gli Ateniesi uccisero quanti tra i Melii in età militare poterono catturare e ridussero in schiavitù donne e bambini.

ATENIESI [89] Non vi presenteremo un discorso più lungo che convincente, con tanto di termini eleganti: per esempio, che a buon diritto dominiamo perché siamo stati noi a sconfiggere i Medi, ovvero che adesso vogliamo vendicarci perché abbiamo subìto un torto. Allo stesso modo non accettiamo che crediate di convincerci dicendo che non potevate partecipare all’alleanza militare in quanto coloni degli Spartani o che non ci avete fatto nessun torto. Proviamo invece a trattare quanto è possibile a partire dalle vere intenzioni di ciascuno, ben sapendo – noi come voi – che nel sentire umano i princìpi di giustizia sono tenuti in considerazione quando un’eguale forza di deterrenza vincola le parti. Altrimenti, i potenti fanno quanto è possibile e i deboli si adeguano.

MELII [90] Per quanto, almeno, riteniamo noi, neanche a voi conviene (perché è inevitabile – lo avete suggerito voi – parlare di quel che conviene, al di là di quel che è giusto) distruggere il bene comune; piuttosto, è opportuno che chi si trova di volta in volta nel pericolo abbia ragionevoli garanzie di giustizia e, se pure le sue argomentazioni non siano state propriamente ineccepibili, possa ricevere qualche sostegno. E questo è non meno nel vostro interesse, in quanto, proprio per questa enorme rappresaglia, costituireste un precedente anche per gli altri, il giorno in cui gli sconfitti foste voi.

ATENIESI [91] Noi non paventiamo la fine del nostro dominio, se e quando si darà. Non sono infatti quelli che dominano su altri, come anche gli Spartani, a essere temibili per i vinti (e del resto non è contro gli Spartani che noi ora siamo in conflitto), ma piuttosto quei sudditi – per dire – che attacchino chi li aveva dominati e riescano ad avere il sopravvento. E comunque, in proposito, ci sia permesso di rischiare. È questo, invece, che vogliamo chiarirvi: e cioè che siamo qui in difesa del nostro dominio e che le parole che diremo mirano alla salvezza della vostra città. Intendiamo dominare su di voi senza disturbi, e parimenti garantire la vostra salvezza, in modo utile per entrambi.

MELII [92] E come potrebbe tornare ugualmente utile per noi essere schiavi e per voi dominare?

ATENIESI [93] Perché a voi, invece di terribili sofferenze, toccherebbe la condizione di sudditi, e in tal modo noi ci guadagneremmo, a non avervi massacrati.

MELII [94] E se ce ne stessimo fuori – da amici, beninteso, non da nemici – ma senza essere alleati né degli uni né degli altri, non lo accettereste?

ATENIESI [95] No. Perché la vostra ostilità non ci danneggia quanto la vostra amicizia: questa, infatti, sarebbe una prova manifesta, per i dominati, della nostra debolezza, mentre il vostro odio lo è della nostra forza [...].

MELII [100] Certo che però – se sia voi, per non essere costretti a porre fine al dominio, sia gli asserviti, per esserne finalmente liberati, accettate di esporvi a un simile pericolo – sarebbe davvero una ben grossa meschinità e vigliaccheria da parte nostra, ancora liberi, non esperire ogni tentativo prima di rassegnarci a essere schiavi.

ATENIESI [101] No, per lo meno se volete decidere sensatamente: non si tratta infatti di una gara di valore, su basi di parità, per non incorrere nella vergogna, bensì di una decisione sulla vostra salvezza, per non opporvi a chi è più forte, e di gran lunga.

MELII [102] Sappiamo però che le vicende militari, talvolta, hanno sviluppi meno squilibrati rispetto al divario numerico tra i contendenti: e per noi cedere significa rinunciare subito a sperare, mentre con l’azione c’è pur sempre la speranza di restare in piedi.

ATENIESI [103] Già, la Speranza – che è poi consolazione nel pericolo! Anche se li danneggia, non annienta del tutto quanti le affidano solo parte di molte risorse. Ma a coloro che vi puntano interamente quello che hanno (prodiga è infatti per natura) si fa conoscere nel loro stesso rovinare. E quando ancora, riconosciutala, uno vorrebbe guardarsene, ecco che non lascia più scampo. E voi, deboli come siete e appesi a un’unica scelta, non vogliate fare questa esperienza, non conformatevi ai più, che pure avrebbero ancora la possibilità di salvarsi con mezzi umani ma, non appena le speranze visibili li abbandonano, per la pressione cui sono sottoposti, si rivolgono a quelle invisibili: mantica, oracoli, e risorse di tal fatta, che insieme alle speranze rovinano infine la gente con ignominia.

MELII [104] Anche noi, non crediate, riteniamo difficile misurarci con la vostra forza e con la sorte, se non sarà imparziale; e tuttavia confidiamo di non avere la peggio in virtù della sorte proveniente dal divino, perché, devoti come siamo, ci opponiamo a chi giusto non è. E confidiamo che all’inferiorità della forza militare sopperirà la nostra alleanza con gli Spartani, i quali dovranno necessariamente soccorrerci, se non per altro, in quanto nostri consanguinei, e per senso dell’onore. Non è dunque così assurdo il nostro ardire.

ATENIESI [105] Quanto a devozione nei confronti del divino, nemmeno noi crediamo di essere stati da meno: perché nulla di quanto riteniamo giusto e facciamo è al di fuori di quello che gli uomini pensano del divino e vogliono per loro stessi. Riteniamo infatti che sia il divino (a quanto si suppone), sia l’essere umano (palesemente, sempre) per una sorta di costrizione naturale dominino su chi possono sopraffare. Anche noi ci avvaliamo di questa legge, che non abbiamo stabilito, né applicato per primi quando già era a disposizione: l’abbiamo ereditata già in vigore, e in eredità alla fine la lasceremo, e resterà valida per sempre. Sappiamo bene che anche voi, e anche altri, nella nostra stessa condizione di forza, agireste allo stesso modo. In rapporto al divino, pertanto, non temiamo, ragionevolmente, di avere la peggio. Quanto poi alle aspettative sugli Spartani, che vi soccorreranno – confidate – per evitare il disonore, ammiriamo la vostra ingenuità, ma non invidiamo la vostra insensatezza. Gli Spartani infatti, se si tratta del loro tornaconto o delle loro istituzioni locali, sono generalmente valorosi; ma se si tratta degli altri... ci sarebbe molto da dire su come si muovono. In sintesi, si potrebbe senza dubbio dimostrare che – più smaccatamente di chiunque conosciamo – ritengono buono quel che è piacevole e giusto quel che conviene. Davvero non si confà alla vostra salvezza, tuttora senza fondamento, una filosofia del genere [...].

[111] [...] Stiamo pensando che, pur affermando di voler discutere della vostra salvezza, in tutto questo lungo colloquio non avete detto nulla cui le persone potrebbero affidarsi nella convinzione che alla fine si salveranno: i vostri appigli più sicuri, al contrario, sono speranze là da venire, e quello che avete a disposizione è ben poco per sopravvivere alle forze già schierate contro di voi. Date prova di autentica incapacità di ragionare se, quando ci avrete congedati, non vi farete venire qualche altra idea un po’ più sensata. Non dovrete certamente ispirarvi, però, a quel senso dell’onore che il più delle volte consuma le persone in prove infamanti, davanti agli occhi di tutti. Molti infatti, che pure erano ancora in grado di vedere dove venivano condotti, li trascinò questo preteso orgoglio, con la potenza di un termine attraente; ed essi, vinti dall’effetto di una parola, precipitarono deliberatamente in sciagure irrimediabili e si procurarono un’infamia ancor più infamante, con la propria follia, più ancora che per sorte! Proprio ciò da cui voi, se volete decidere bene, dovrete guardarvi. Senza ritenere disdicevole essere sconfitti dalla città più forte che c’è, che fa proposte equilibrate – e cioè diventare alleati tributari conservando la vostra terra – e senza intestardirvi a contendere per il peggio quando vi è dato di scegliere tra la guerra e la sicurezza: perché sono proprio quelli che non cedono ai loro pari, fanno i bravi coi più forti, sono moderati coi più deboli, che ottengono il massimo. Riflettete dunque, anche quando ci saremo congedati, e pensate più volte al fatto che state decidendo della vostra patria, l’unica che avete, e che da un’unica decisione, felice ovvero infausta, tutto dipenderà.

MELII [112] [...] Non abbiamo altre opinioni, o Ateniesi, rispetto a quelle che avevamo da principio, né potremo annullare in così poco tempo la libertà di una città fondata settecento anni or sono: proveremo piuttosto a salvarci confidando nella sorte proveniente dal divino, che finora l’ha salvata, e nel soccorso umano, in particolare degli Spartani. Vi proponiamo invece di essere vostri amici, senza essere nemici di nessuno, e di ritirarvi dalla nostra terra dopo aver stipulato un accordo di pace che sembri adeguato a noi e a voi.

ATENIESI [113] [...] Siete davvero gli unici – stando almeno a queste vostre decisioni – a giudicare quanto è là da venire più chiaro di ciò che già si vede, e a contemplare l’invisibile, per il semplice fatto di desiderarlo, come se già stesse accadendo. E poiché sugli Spartani e sulla sorte e sulle speranze avete fiduciosamente puntato il massimo, il massimo ugualmente perderete.

(Tucidide, La guerra del Peloponneso 5, 89-113; trad. di C. Neri)

Verità e retorica

Platone (427-347 a.C.) fa dialogare, sulla natura dell’arte retorica, il maestro Socrate e il sofista Gorgia. Questi ammette di lavorare sull’opinione e non sulla verità, ma rivendica l’autonomia della sua arte, con la quale il retore potrebbe convincere l’assemblea popolare su ogni tema; ma la retorica – dice il sofista, con un argomento ripreso fra gli altri da Isocrate, Cicerone e Tacito – non è responsabile dell’uso improprio che si può fare di essa. Socrate, da parte sua, riafferma il primato dei valori morali e riduce la persuasione a puro esercizio retorico.

SOCRATE [451d] Di’ un po’, anche tu, Gorgia. La retorica è una di quelle arti che si svolge e si esplica completamente mediante la parola. O no?

GORGIA È così.

SOCRATE E allora dimmi: che tipo di arte è, e che cosa tratta? A quali realtà esistenti si riferiscono i discorsi che la retorica impiega?

GORGIA Le più importanti e le più nobili delle faccende umane, Socrate [...].

SOCRATE [452d] Dunque, Gorgia [...], rispondi, che cos’è questo, che definisci il più grande bene per gli uomini, e di cui tu affermi di essere artefice?

GORGIA Proprio ciò che, in verità, Socrate, è il bene più grande. Esso determina tanto la libertà, per tutti gli uomini, quanto per ciascuno il predominio sugli altri nella propria città.

SOCRATE Dunque, cos’è in concreto ciò di cui parli?

GORGIA [452e] Intendo la capacità di persuadere con i discorsi nel tribunale i giudici, nel consiglio i consiglieri, nell’assemblea popolare il popolo, e in qualsiasi altra riunione si tenga, di carattere pubblico [...].

SOCRATE Ora mi sembra, Gorgia, che tu abbia mostrato molto da vicino [453a] che arte ritieni sia la retorica. E se capisco bene, tu dici che la retorica è artefice di persuasione, e tutta l’essenza della sua attività si compie in questo. O puoi dire che la retorica è capace di qualcosa di più che persuadere nell’animo gli ascoltatori?

GORGIA Niente affatto, Socrate. Mi sembra, anzi, che tu la definisca esattamente. Questa infatti è l’essenza della retorica [...].

SOCRATE [...] Ma che tipo di persuasione produce la retorica, e in che àmbito? Ti sembra [454b] giusta quest’altra domanda?

GORGIA Sì, mi pare giusta.

SOCRATE Rispondi, allora, Gorgia, poiché anche a te par giusto.

GORGIA Parlo di quella specie di persuasione, Socrate, che ha luogo nei tribunali e nelle altre assemblee, come ho detto anche poco fa, e che riguarda il giusto e l’ingiusto.

SOCRATE Io intuivo già che tu parlavi di questo tipo di persuasione, in questi àmbiti, Gorgia. Non meravigliarti però se continuo ancora un po’ con altre domande di questo tipo, che sembrano ovvie [454c]: eppure io continuerò. Lo dico, io ti rivolgo delle domande perché il ragionamento sia portato ordinatamente a compimento. Non lo faccio per motivi personali nei tuoi confronti, ma perché non prendiamo l’abitudine di anticipare le parole l’uno dell’altro e di procedere per supposizioni. Anzi, perché tu possa completare i tuoi ragionamenti a tuo piacimento, secondo le premesse.

GORGIA E mi pare che tu faccia bene, Socrate.

SOCRATE Allora esaminiamo anche questo punto: c’è qualcosa che tu chiami sapere?

GORGIA Sì.

SOCRATE E qualcosa che chiami credere?

GORGIA [454d] Sì, certo.

SOCRATE E ti pare che sapere e credere, scienza e opinione, siano lo stesso, o due concetti diversi?

GORGIA Io penso, Socrate, che siano due cose diverse.

SOCRATE E pensi bene. Te ne renderai conto da questo esempio. Se infatti uno ti chiedesse: «Esiste, Gorgia, una convinzione falsa e una vera?», tu risponderesti di sì, almeno credo.

GORGIA Certo.

SOCRATE E ancora: «Esiste anche una scienza falsa e una vera?».

GORGIA Assolutamente no.

SOCRATE È chiaro, allora, che sapere e credere non sono la stessa cosa.

GORGIA È vero.

SOCRATE [454e] Eppure ha un suo convincimento sia chi possiede il sapere, sia chi ha una convinzione.

GORGIA È così.

SOCRATE Vuoi dunque che poniamo due forme di persuasione: l’una che induce a credere, senza sapere, l’altra che procura scienza.

GORGIA Certamente.

SOCRATE E dunque quale persuasione produce la retorica nei tribunali e nelle altre assemblee, riguardo il giusto e l’ingiusto? La persuasione da cui deriva il credere senza sapere oppure quella da cui deriva il sapere?

GORGIA È chiaro, Socrate: quella che ci porta a credere.

SOCRATE Dunque la retorica, a quanto pare, [455a] è artefice di una persuasione che porta a credere, ma non insegna il giusto e l’ingiusto.

GORGIA Certo.

SOCRATE E allora il retore non fornisce un insegnamento nei tribunali e nelle altre assemblee riguardo il giusto e l’ingiusto, ma produce solo convinzione. Non potrebbe del resto insegnare a una così grande folla, in poco tempo, cose così grandi.

GORGIA No certo.

SOCRATE E allora esaminiamo un po’ che cosa stiamo dicendo della [455b] retorica. Io infatti non riesco a capire esattamente le mie stesse affermazioni. Quando si tiene un’assemblea cittadina per assumere dei medici, o dei costruttori navali o qualsiasi altra specie di tecnici, non ti sembra che allora il retore non dovrà dare consigli? È chiaro infatti che dovrà essere scelto in ciascun caso il più competente. Neppure consiglierà, quando si tratterà di costruire le mura, o di realizzare porti o arsenali, ma saranno gli architetti a farlo. E neppure quando si terrà un’assemblea per discutere della scelta dei comandanti dell’esercito, o di uno schieramento da impiegare contro i nemici, o della conquista [455c] di piazze forti: ma in questo caso daranno consigli i comandanti, e non i retori. Come la pensi, Gorgia, su tutto ciò? Poiché tu dici che sei un retore, e che insegni agli altri a diventare retori, è bene chiedere a te informazioni riguardo la tua arte. Anzi, credimi, ora sto facendo anche il tuo interesse. Tra i presenti, infatti, c’è probabilmente qualcuno che vorrebbe diventare tuo allievo. Ed io penso che ce ne siano alcuni, forse un buon numero, ma probabilmente si vergognerebbero a rivolgerti delle domande. Fa’ conto che non sia io a rivolgerti questa domanda, ma loro stessi: «Che cosa ci guadagneremo, Gorgia, se frequenteremo la tua scuola? Su quali argomenti saremo capaci di dare consigli alla città? Solamente riguardo al giusto e all’ingiusto, o anche riguardo a tutti quegli argomenti di cui Socrate parlava poco fa?». Prova a rispondere, dunque, a loro.

GORGIA Certo, Socrate, proverò io a svelarti chiaramente la potenza della retorica, tutta intera. Tu stesso infatti mi hai aperto egregiamente la via. Tu sai bene infatti che questi arsenali e le mura di Atene e la costruzione del porto sono state realizzate su consiglio di Temistocle, e alcune anche su consiglio di Pericle, e non già dei tecnici.

SOCRATE Questo si dice, Gorgia, di Temistocle. Pericle, l’ho udito io stesso, quando ci consigliava di costruire il muro di mezzo.

GORGIA [456a] E ogni volta che si deve fare una scelta, come quelle di cui tu parlavi prima, Socrate, vedi che sono i retori a consigliare e a far prevalere il loro parere.

SOCRATE E proprio perché me ne stupisco, Gorgia, domando così da tempo quale è mai la potenza della retorica. Mi sembra infatti quasi divina, ora che ne osservo in questo modo la grandezza.

GORGIA E non ti ho detto ancora tutto, Socrate! E cioè, per così dire, che abbraccia e comprende sotto di sé tutte le capacità. [456b] Te ne darò una prova convincente. Più volte sono andato con mio fratello e con altri medici a casa di un malato che non era disposto a bere una medicina, o a farsi operare o cauterizzare dal medico. E mentre il medico non riusciva a persuaderlo, lo persuasi io, con la retorica, non con un’altra arte. E ti dico anche questo: poniamo che in una qualsiasi città si presentassero un retore e un medico, e dovessero sostenere una gara oratoria nell’assemblea o in qualsiasi altra riunione, per vedere quale dei due deve essere scelto come medico. Ebbene in nessun modo [456c] il medico potrebbe prevalere, mentre, se lo volesse, sarebbe scelto colui che è capace di parlare. E anche se gareggiasse con qualsiasi altro tecnico, il retore persuaderebbe a scegliere lui, piuttosto che qualsiasi altro. Infatti non c’è argomento sul quale il retore non risulti più persuasivo dinanzi alla folla di qualsiasi altro tecnico esperto. Tale e tanta è la potenza della sua arte. Certo, Socrate, bisogna servirsi della retorica come di qualsiasi altro mezzo di competizione. E infatti [456d] non ci si deve servire indiscriminatamente contro tutti di ogni altro mezzo di competizione. Chi infatti ha appreso il pugilato e il pancrazio e la scherma, così da risultare superiore ad amici e nemici, non per questo deve prendere a pugni, ferire e uccidere gli amici. Per Zeus, se uno è fisicamente ben dotato ed è diventato un abile pugile, frequentando la palestra, e poi prende a pugni il padre e la madre o chiunque altro dei parenti o degli amici, non per questo dobbiamo odiare o cacciare dalle nostre città i maestri di ginnastica e di combattimento con le armi. Quelli infatti hanno trasmesso loro l’arte perché ne facessero buon uso contro nemici e aggressori. Perché si difendessero, non perché offendessero. [457a] Gli allievi, invece, stravolgono l’insegnamento e si servono non correttamente della forza e della tecnica. Dunque non sono malvagi i maestri, né, per questo, è colpevole e malvagia la loro arte. Lo sono invece, penso, coloro che non se ne servono correttamente. Lo stesso discorso, poi, vale anche per la retorica. Il retore è in grado, infatti, di affrontare con le parole chiunque, e su qualsiasi argomento, in modo da risultare il più persuasivo dinanzi alla folla [457b], in una parola, riguardo tutto ciò che vuole. Ma non per questo – per il semplice fatto che ne ha la capacità – deve rovinare la fama dei medici, né degli altri professionisti. Ma dovrà servirsi della retorica in modo giusto, come di ogni altra tecnica di lotta. Se poi qualcuno, divenuto retore, si servisse di questa sua capacità e della sua arte per agire contro giustizia, non bisogna – credo – odiare il maestro, né scacciarlo dalla città. Il maestro infatti [457c] gli ha trasmesso l’arte perché ne facesse buon uso, e quello invece ne fa un uso opposto. È giusto dunque odiare e scacciare e uccidere chi si è servito dell’arte in modo scorretto, ma non chi gliel’ha insegnata.

 (Platone, Gorgia 451d-457c; trad. di F. Citti)

Parola e civiltà

Opponendosi da una parte ai Sofisti e ai professionisti dell’eloquenza, dall’altra ai filosofi e in primis ai discepoli dell’Accademia platonica, Isocrate propone un’idea di filosofia che coincide con lo studio dell’arte retorica finalizzata all’oratoria politica. Nel Nicocle (373 a.C.), rivolto all’omonimo signore di Cipro, Isocrate sintetizza i topoi che a elogio della parola saranno ripetuti da una secolare tradizione e canonizzati in particolar modo da Cicerone.

[6] Essendo innata in noi la capacità di persuaderci l’un l’altro e di esprimere a noi stessi ciò che vogliamo, non solo abbiamo abbandonato la vita ferina, ma unendoci abbiamo anche fondato città e stabilito leggi e inventato tecniche, e quasi tutto ciò che abbiamo escogitato è stata la parola a istituirlo insiema a noi. [7] È la parola, infatti, che ha legiferato su ciò che è giusto e ciò che ingiusto, su ciò che è bene e ciò che è male; e se non fossero stati posti tali discrimini, non saremmo in grado di convivere gli uni con gli altri. Con la parola condanniamo i malvagi e lodiamo i giusti. Grazie alla parola istruiamo chi è ignaro e riconosciamo chi è saggio, perché parlare come si deve è per noi il massimo segno di un retto pensiero, e un discorso veridico, conforme alla legge e alla giustizia, è lo specchio di un’anima onesta e leale. [8] Tramite la parola dibattiamo ciò che è controverso e indaghiamo ciò che è ignoto, perché gli argomenti che impieghiamo per parlare convincendo gli altri sono gli stessi che utilizziamo per prendere le nostre decisioni, e se chiamiamo buoni oratori coloro che sanno parlare di fronte a un grande pubblico, riteniamo persone sagge coloro che sanno discutere nel modo migliore, anche con se stessi, ogni questione. [9] E infine, per esprimersi in breve sulla facoltà della parola: non troveremo mai attività ragionevole compiuta senza la parola, che è invece la guida di tutte le azioni e di tutti i pensieri, e di essa tanto più si servirà chi ha più senno; sicché, chi osa dir male degli educatori e dei filosofi, va odiato quanto si odia chi profana ciò che è sacro agli dèi.

 (Isocrate, Nicocle 6-9; trad. di F. Condello)

Scienza e retorica

La verità è più forte della falsità, asserisce Aristotele (384-322 a.C.), ma tale forza non basta da sola, e necessita degli opportuni sostegni retorici; la scienza stessa, pur fondandosi su contenuti certi, ha bisogno di risultare persuasiva. Il filosofo giustifica così sul piano morale il ricorso ad artifici argomentativi già piegati a scopi amorali dai Sofisti.

La retorica è utile, perché per natura ciò che è vero e giusto è più forte del suo contrario, cosicché, se i giudizi non si sviluppano nel modo più opportuno, è logica conseguenza che si abbia la peggio per propria colpa, e questo è biasimevole; inoltre, dinanzi ad alcune persone, nemmeno se avessimo la più accurata conoscenza scientifica dell’argomento, riusciremmo persuasivi soltanto su questa base. Il discorso scientifico, infatti, è parte dell’insegnamento, ma ciò risulta impossibile, ed è indispensabile che argomentazioni e dimostrazioni siano realizzate tramite nozioni comuni [...]. Inoltre, è necessario saper sostenere persuasivamente tesi opposte, come accade anche per i sillogismi, non al fine di realizzare effettivamente entrambe le tesi – non si devono rendere convincenti tesi ignobili – ma affinché ci sia chiara la questione, e affinché possiamo confutare chi si serve contro giustizia di tali argomentazioni [...]. Gli argomenti di cui si tratta non sono certo tutti uguali, ma sempre ciò che è vero e migliore risulta per natura, in breve, più adatto al sillogismo e più convincente. Oltre tutto, se è vergognoso non sapersi difendere sul piano fisico, sarebbe strano non vergognarsene per ciò che riguarda la parola, che è peculiarità dell’uomo ben più di quanto lo sia l’uso del corpo. E se si obietta che procura enormi danni chi si serve contro giustizia di tale facoltà, l’obiezione vale per tutti i beni, eccettuata la virtù, e in particolar modo per i beni più utili, come la forza, la salute, la ricchezza, il potere. Chi si serve secondo giustizia di tali beni, procura enormi giovamenti; chi se ne serve contro giustizia, danni enormi.

 (Aristotele, Retorica 1355a; trad. di F. Condello)

La chiacchiera

Nella democratica Atene, la parola non è solo quella della grande oratoria, della politica e della filosofia: è anche, ovviamente, la chiacchiera quotidiana, con i suoi eccessi e i suoi difetti, splendidamente ritratti da Teofrasto (ca. 370-286 a.C.) in bozzetti che restituiscono un’immagine vivace delle piazze e delle strade antiche, dove il diritto alla ciarla, al pettegolezzo o alla calunnia è visto – da chi ne abusa – quale prova di democrazia e di libertà.

[3] La logorrea è l’esposizione di discorsi lunghi e insensati, e il logorroico è un uomo che, sedutosi accanto a un estraneo, per prima cosa gli fa un elogio della propria moglie, poi gli racconta il sogno che ha fatto la notte prima, poi gli descrive una per una tutte le portate che ha avuto a pranzo, poi ancora – se la cosa procede – dice che gli uomini di oggi sono molto peggiori degli antichi, e che affare che è il grano al mercato, e quanti immigrati arrivano in città, e da marzo in poi il mare è navigabile, e se Zeus dà più pioggia i raccolti ne guadagneranno, e lui con l’anno nuovo lavorerà il suo campo, e com’è difficile la vita, e la fiaccola più grande, durante i misteri, l’ha dedicata Damippo, e quante sono le colonne dell’Odeon, e «Sai che ieri ho vomitato?» e «Che giorno è oggi?» [...]. Se lo si tollera, non va più via.

[7] La chiacchiera, a volerla definire, parrebbe un’intemperanza della parola, e il chiacchierone è un uomo fatto così: se si imbatte in qualcuno, non appena questi gli rivolge in qualsiasi modo la parola, lui attacca a dire che non è vero niente, e che lui sa tutto, e che lo ascolti, così imparerà; e mentre l’altro sta rispondendo, salta su: «Ah sì, hai detto così?» e «Tieni a mente cosa stai per dire» e «Hai fatto bene a ricordarmelo» e «Quanto è utile a volte far quattro chiacchiere» e «Quel che tralasciavo di dire» e «Hai capito al volo il problema» e «Volevo proprio vedere se anche tu arrivavi alla mia stessa conclusione», ed escogita altri esordi analoghi, cosicché chi lo incontra non riesce a respirare. E quando ha disarmato chi è da solo, è capace di marciare contro gruppi fitti e compatti e di farli fuggire mentre discutono i loro affari. E s’insinua nelle scuole e nelle palestre, e impedisce ai ragazzi di andare avanti con la lezione, tante sono le chiacchiere che attacca agli istruttori e ai maestri. E quelli che dicono «Devo andare», è capace di accompagnarli e di seguirli fino a casa [...]. E se è in una giuria, impedisce di giudicare; se è a uno spettacolo, di guardare; se è a un pranzo, di mangiare: e dice che per un chiacchierone è difficile tacere, e che la lingua è tenuta ben umida e che non starebbe zitto nemmeno se apparisse più garrulo delle rondini [...].

[28] La maldicenza è un impulso dell’anima al male nel fare discorsi, e il maldicente è un uomo fatto così: se gli si chiede «Chi è il tale?», lui si gonfia come un narratore di genealogie: «Innanzitutto comincerò dalla sua stirpe. Suo padre all’inizio si chiamava Sosia. Poi, entrato nell’esercito, diventò Sosistrato. Poi, ottenuta la cittadinanza, Sosidemo. Sua madre è una nobile... una nobile Tracia, di buon sangue [...]; lui, figlio di gente simile, è un ribaldo e un farabutto» [...]. E in ogni caso, se già altri stanno sparlando, lui si unisce al coro e dice: «Io quell’uomo lo odio più di qualsiasi altro: perché è ripugnante fin dalla faccia; e la sua cattiveria non ha pari [...]» [...]. E se siede con altri, è capace di sparlare di chi si è appena alzato, e preso l’avvio non si trattiene neppure dall’insultare i suoi parenti. E parla malissimo degli amici, dei familiari e dei morti, e chiama la maldicenza «diritto di parola» e «democrazia» e «libertà», e la considera uno dei più grandi piaceri della vita.

(Teofrasto, Caratteri 3, 7, 28; trad. di F. Condello)

Apologia della retorica

Affacciato all’incipiente crisi della repubblica, Cicerone (106-43 a.C) apre il Dell’invenzione (81-80 a.C.) riflettendo sul valore politico della retorica. Troviamo così un’idea che sarà centrale nel più maturo Dell’oratore: l’eloquentia non può prescindere dalla sapientia, intesa come senso del dovere verso gli uomini e la società. Formidabile strumento di ascesa al potere, la retorica è un’arma che solo le persone oneste devono fare propria.

[1] Ho riflettuto spesso, e a fondo, sopra questo problema: è maggiore il bene o il male che hanno arrecato a uomini e società l’abilità di parola e l’altissimo impegno profuso nell’eloquenza? In effetti, quando vedo la crisi della nostra repubblica, quando con la mente faccio la rassegna delle disgrazie che in passato hanno colpito le nazioni più importanti, constato che non piccola è la parte di rovina procurata dagli uomini più bravi a usare le parole. Ma se decido di richiamare, attraverso le testimonianze letterarie, eventi che per la loro antichità sono ormai lontani dal nostro ricordo, mi accorgo che la fondazione di tante città, la fine di innumerevoli guerre, la nascita di solidissime alleanze e sacri vincoli di amicizia si devono all’uso non solo della ragione, ma anche e soprattutto della parola. E, dopo lunghe riflessioni, proprio la ragione mi induce a questo preciso pensiero: io ritengo che una saggezza priva di eloquenza giovi poco alla società; ma una eloquenza priva di saggezza nella maggior parte dei casi è sin troppo dannosa; in nessun caso giova. Per tale motivo, l’uomo che si impegna unicamente a esercitare la sua parola, e lascia perdere la cura giusta e nobile dei principi morali, crescerà come cittadino inutile a se stesso e dannoso per lo Stato. Chi invece si procura quelle armi della parola che lo mettano in condizione non di fare la guerra al bene dello Stato ma di schierarsi in sua difesa, a me pare che diverrà un uomo assai utile all’interesse suo e di tutti e un cittadino veramente leale.

[2] Proviamo a considerare l’origine di questa cosa chiamata «eloquenza», sia essa tecnica, studio, esercizio, ovvero una dote di natura: ebbene, scopriremo che essa nacque da nobilissime motivazioni, prendendo le mosse da considerazioni assolutamente giuste. Vi fu, infatti, un tempo in cui gli uomini vagavano dispersi per i campi, come le bestie, e sostentavano la propria vita con cibi ferini; nulla amministravano con la ragione; quasi tutto, invece, con la forza fisica. Non si provava ancora il timore religioso degli dèi, né il senso del dovere verso gli altri uomini; nessuno aveva visto nozze sancite dalla legge, nessuno aveva guardato figli legalmente suoi, nessuno aveva appreso i vantaggi di un diritto uguale per tutti. E così, per errore e per ignoranza, l’avidità, signora dell’animo cieca e sfrenata, mirava alla propria soddisfazione, sfruttando la forza fisica, una serva assai pericolosa.

Fu allora che un uomo – senz’altro grande e sapiente – scoprì quale potenzialità (e che attitudine alle imprese più grandi) si racchiudesse nell’animo umano, se solo qualcuno fosse riuscito a farla scaturire e a renderla migliore con un sistema di precetti. Fu lui, in qualche maniera, a radunare in un sol luogo uomini che erano dispersi per i campi e nascosti in selvatiche dimore; ad aggregarli, guidandoli verso tutto quanto v’è di vantaggioso e nobile. Sulle prime protestavano per la novità; in séguito, grazie alla ragione e alla parola, si misero ad ascoltare con passione. Così, da esseri selvaggi e bestiali, egli li rese miti e tranquilli.

[3] Ora, a me pare che questo subitaneo cambiamento operato sulle abitudini degli esseri umani, questa loro conversione a modi di vita così distanti, sia impresa che una sapienza muta o priva di parola non sarebbe certo riuscita a compiere. Proseguiamo. Una volta fondate le città, gli uomini impararono il rispetto della lealtà e la difesa della giustizia, si abituarono ad obbedire volontariamente agli altri, cominciarono a pensare che per il bene comune si dovesse non solo assumere faticosi impegni ma addirittura perdere la vita. Ebbene, come sarebbe accaduto tutto questo, se gli uomini non avessero diffuso grazie alla parola le scoperte fatte grazie alla ragione? Senza dubbio, solo un discorso insieme forte e bello sarebbe riuscito a indurre un uomo assai possente nel fisico ad adattarsi pacificamente al diritto, tanto da lasciarsi mettere sullo stesso piano di coloro ai quali poteva essere superiore; tanto da allontanarsi volontariamente da quella così piacevole consuetudine che, specialmente perché inveterata, aveva assunto la forza delle cose innate.

In tal maniera, verosimilmente, l’eloquenza dapprima nacque e fece grandi progressi; in séguito, allo stesso modo, nelle circostanze cruciali della pace o della guerra, si mise al fianco dei più alti scopi del genere umano. Ma da quando l’abilità nella parola fu fatta propria, al di là di ogni senso etico, da quell’atteggiamento di convenienza che imita in maniera distorta la virtù, da allora la malvagità, facendo leva sull’intelligenza, prese a sconvolgere le città, a minare le basi della vita umana.

[4] Abbiamo raccontato come esordì il lato buono dell’eloquenza: spieghiamo anche le origini del lato cattivo. Mi pare alquanto verosimile che le cose siano andate così. Un tempo, chi era poco dotato nella parola e nel pensiero non era solito occuparsi della politica; né, d’altra parte, gli uomini di grande valore ed eloquenza si dedicavano a cause di interesse privato. Piuttosto ritengo che, mentre le persone migliori amministravano le questioni di maggior peso, ve ne erano altre, non prive di scaltrezza, che si dedicavano alle piccole controversie fra singoli. In simili controversie si prese l’abitudine di schierarsi dalla parte della menzogna, contro la verità: di conseguenza l’assidua pratica della parola si ricoprì di audacia. Così, inevitabilmente, gli uomini migliori, davanti alle ingiustizie operate contro gli altri cittadini, si vedevano costretti a resistere a questi arroganti e a venire in aiuto ciascuno alle persone più care. Chi, dunque, accantonava la ricerca della saggezza, per procacciarsi unicamente l’eloquenza, appariva nell’uso della parola pari e anzi, non di rado, superiore agli altri. Accadeva quindi che, a giudizio suo e della gente, fosse lui a sembrare degno di governare. Ecco perché non ci si deve meravigliare se lo Stato andò incontro ai naufragi più grandi e disastrosi: fu naturale conseguenza, visto che si erano messe al timone persone prive di scrupoli e senso del limite. Per questi fatti l’eloquenza attirò su di sé un odio ed un’ostilità tali che le persone più intelligenti abbandonarono quella vita piena di disordini e violenze per dedicarsi a studi più tranquilli, così come si cerca in un porto il rifugio dalla burrasca. Perciò, credo, col passar del tempo, gli uomini migliori, nella vita privata, si dedicarono e diedero lustro agli altri studi, giusti e nobili; ma l’eloquenza, abbandonata dalla gran parte di loro, finì dimenticata, e proprio nel momento in cui la si sarebbe dovuta conservare con maggior forza e migliorare con maggiore impegno.

[5] Perché quanto più indegnamente la disciplina nobile e giusta fra tutte era violentata dalla sfrontatezza e temerarietà di cittadini folli e disonesti – con un danno incalcolabile per la repubblica –, tanto maggiore doveva essere la determinazione nel resistere a costoro, nell’andare in soccorso dello Stato. Lo sapeva bene il nostro Catone, lo sapeva Lelio, lo sapeva Scipione Africano che, a ben vedere, fu allievo di quelli; lo sapevano i Gracchi, nipoti di Scipione. Vi era in questi personaggi un valore altissimo, ed un’autorevolezza che tale valore rendeva più grande. E poi l’eloquenza, coronamento a quelle doti, presidio per lo Stato. Per tal motivo, io sono convinto che se anche c’è chi dell’eloquenza fa cattivo uso nella vita privata o in quella pubblica, non di meno all’eloquenza ci si deve dedicare. E anzi con determinazione più grande, se si vuole evitare che i malvagi assumano un potere enorme, che rappresenterebbe un grave danno per gli uomini onesti e una rovina generale per chiunque. Perché è proprio l’eloquenza la sola attività che interessa la vita sia privata che pubblica, è l’eloquenza che dà sicurezza, onore, lustro e insieme gioia alla vita. E quando si accompagna a quella saggezza che sa porre il giusto limite a ogni cosa, è sempre dall’eloquenza che allo Stato derivano innumerevoli vantaggi, è dall’eloquenza che scaturiscono fama, onore e prestigio per gli uomini che l’hanno conseguita; è dall’eloquenza che essi traggono la possibilità di proteggere anche gli amici nel modo più fermo e sicuro. Credo inoltre che la parola rappresenti il vantaggio più evidente degli uomini, per altri versi meno grandi e forti, sugli animali. Mi pare quindi che raggiunga un risultato ben significativo chi, in quell’aspetto che rende gli uomini superiori alle bestie, supera gli uomini stessi.

 (Cicerone, Dell’invenzione 1, 1-5; trad. di B. Pieri)

La forza della parola

Aprendo la conversazione che anima il Dell’oratore – l’opera retorica più importante di Cicerone, composta nel 55 a.C. – Licinio Crasso pronuncia un fervido elogio della parola e della sua forza irresistibile, capace di dominare la mente dell’uomo: essa è un’arma potente, di cui il perfetto oratore dovrà servirsi per giovare allo Stato.

[30] [...] Penso che nulla sia superiore al potere della parola: essa può dominare la mente degli uomini, guadagnarsi il loro favore, condurli dove vuole, da quel che vuole distoglierli.

Presso ogni popolo libero, specialmente negli stati tranquilli, dove regna la pace, l’arte della parola sempre ha brillato, sempre ha dominato. [31] [...] Cosa c’è di più dolce per l’orecchio e per l’animo di un discorso elegante e adorno di saggi pensieri ed elevate espressioni? Le parole di un solo uomo possono modificare gli impulsi del popolo, gli scrupoli dei giudici, l’inflessibilità del Senato: che cosa è altrettanto potente e sublime? [32] E ancora, cosa c’è di tanto regale, nobile e generoso quanto soccorrere i supplici, risollevare gli afflitti, portare salvezza agli uomini, liberarli dai pericoli, impedire che vengano mandati in esilio? Niente è essenziale quanto il poter sempre disporre di un’arma con cui difendere te stesso, sfidare gli altri senza temere conseguenze, e vendicarti se vieni provocato. Ma senza pensare sempre al foro, ai tribunali, ai rostri e al Senato, cosa può essere più piacevole nel tempo libero, più adatto all’uomo colto di un parlare elegante e competente in ogni argomento? In questo ci distinguiamo massimamente dalle bestie: perché sappiamo comunicare ed esprimere con la parola i nostri pensieri. [33] [...] Ma veniamo alla questione più importante: quale altra forza riuscì a riunire gli uomini, allora dispersi, in un unico luogo, e a condurli da uno Stato ferino e selvaggio all’attuale livello di civiltà, e a istituire, una volta formatisi gli Stati, le leggi, i tribunali, il diritto? [34] E per non stare a considerare altri argomenti – che sono pressoché innumerevoli – concentrerò il mio pensiero in poche parole: sono convinto che dalla disciplina e dalla saggezza del perfetto oratore dipendano non solo il suo stesso onore, ma anche la salvezza di moltissimi cittadini e dell’intero Stato. Perciò, procedete, giovani, nel cammino intrapreso, e dedicatevi con tutto l’impegno allo studio che avete scelto, così che possiate onorare voi stessi, aiutare i vostri amici, e giovare allo Stato.

(Cicerone, Dell’oratore 1, 30-34; trad. di C. Nonni)

L’origine del linguaggio

Lucrezio (prima metà I sec. a.C.) asserisce l’origine naturale e istintiva del linguaggio. Sulla scia di Epicuro (IV-III sec. a.C.), egli sposta la riflessione dal piano teoretico – i nomi sono «per natura» (phýsei) o «per convenzione» (thései)? – proprio del pensiero sofistico e platonico, al piano storico (come si è sviluppato il linguaggio). Il poeta epicureo, dunque, per un verso contesta l’idea, discussa nel Cratilo platonico, di un «nomenclatore» (onomatothétes) che per primo avrebbe assegnato i nomi alle cose; per un altro, assolutizza la posizione del maestro il quale, distinguendo fasi successive, aveva postulato l’interazione di «natura» e «convenzione».

Ma la natura costrinse gli uomini a emettere i diversi suoni

del linguaggio e l’utilità produsse i nomi delle cose;

in modo non dissimile proprio l’incapacità di parlare

sembra portare i bambini a esprimersi a gesti, quando li induce

a indicare a dito le cose che li circondano.

[...]

È dunque follia credere che qualcuno abbia assegnato i nomi

alle cose e che di lì gli uomini abbiano appreso i primi vocaboli.

Perché, infatti, egli avrebbe potuto identificare coi nomi tutte le cose

e articolare i vari suoni del linguaggio, e perché si dovrebbe credere

che, nel medesimo tempo, gli altri non potessero farlo?

Inoltre, se anche gli altri non avevano impiegato fra loro il linguaggio,

da dove si è impressa in lui la nozione della sua utilità

e da dove gli è venuta la prima facoltà di conoscere

e di vedere con la mente che cosa intendeva fare?

Nemmeno poteva uno solo costringere i molti e, vinti,

piegarli ad apprendere i nomi delle cose.

Né in alcun modo è facile insegnare ai sordi e persuaderli

di ciò che occorre fare; infatti, non lo permetterebbero,

né in alcun modo tollererebbero che suoni di voce mai uditi

percuotessero a lungo le loro orecchie, invano.

Infine, cosa c’è di tanto straordinario in questo,

se il genere umano, dotato di voce e di lingua,

indicò le cose con suoni diversi secondo le diverse sensazioni,

quando le greggi, prive di parola, quando persino le stirpi

degli animali selvaggi sono solite produrre versi di volta in volta differenti,

quando sono presi da paura o dolore e cresce in loro la gioia?

E questo lo si può apprendere dall’evidenza dei fatti.

Quando per l’ira i musi larghi e flaccidi dei cani molossi ringhiano, mostrando i duri denti,

ritratti per la rabbia, minacciano con versi assai differenti

da quando abbaiano e riempiono ogni luogo dei loro latrati.

Ma quando provano a leccare dolcemente i cuccioli

o li scuotono con le zampe e, assalendoli a morsi

senza stringere i denti, fingono teneramente di divorarli,

li blandiscono con mugolii in modo molto diverso

da quando, lasciati da soli in casa, abbaiano o quando

guaiscono e, accucciandosi, tentano di sfuggire alle percosse.

[...]

Dunque, se sensazioni differenti costringono gli animali,

benché privi di parola, a produrre suoni diversi,

quanto è più ragionevole che gli uomini abbiano potuto identificare

cose dissimili con nomi di volta in volta diversi.

(Lucrezio, La natura delle cose 5, 1028-1090; trad. di A. Magnoni)

Dictis non armis

Lucrezio innalza un inno al maestro Epicuro, apostolo della ragione e benefattore dell’umanità. A differenza delle divinità del mito (Cerere e Bacco), dispensatrici di beni non necessari, Epicuro ha fatto agli uomini il dono della vera sapienza che purifica i cuori e conduce alla felicità. «Con le parole non con le armi» (dictis non armis) egli ha sconfitto i mali dell’anima (superstizione, ignoranza, paura, avidità), mostri più temibili di quelli uccisi dall’eroe Ercole, e si è meritato il titolo di dio.

Per primo egli trovò la legge del vivere

che ora ha nome sapienza; con la sua scienza

trasse in salvo la vita da tanto tempestosi flutti e tenebre tanto oscure,

e la pose in acque così tranquille e in così chiara luce.

Confronta con queste le antiche scoperte d’altri dèi.

Cerere, raccontano, ha fatto conoscere ai mortali le messi

e Bacco la bevanda prodotta col succo dell’uva.

Eppure, anche senza questi doni la vita poteva durare,

tant’è che alcuni popoli ne vivono privi ancor oggi.

Ma vivere felici non si poteva senza un animo puro.

Ancor più a ragione quell’uomo ci pare un dio:

con la sua dottrina ha diffuso tra le grandi nazioni i dolci conforti,

che ancor oggi placano i nostri animi.

Se, poi, crederai superiori le imprese di Ercole,
ti allontanerai ancor più dalla verità.

In che potrebbero nuocerci oggi il leone Nemeo,
dalle grandi fauci spalancate, o l’irsuto cinghiale d’Arcadia?
[...]

Ma se il nostro animo non è puro, quali battaglie
e pericoli dovremo allora, pur contro voglia, affrontare?

Quali dolorosi affanni straziano l’uomo
mai sazio di desideri e, parimenti, quali timori!

E superbia, squallore, impudenza?

Quali gravi sventure producono? E il lusso e l’accidia?

Dunque, quell’uomo che, con le parole, non con le armi,
ha sottomesso questi mostri e li ha banditi dall’animo,
non sarà forse degno di sedere tra gli dèi?

(Lucrezio, La natura delle cose 5, 9-51; trad. di A. Magnoni)

Le parole corrotte

La monografia sallustiana sulla congiura di Catilina (scritta nel 42-41 a.C) raggiunge uno dei suoi vertici nel discorso di Catone. In questo passo, con acuta denuncia, Sallustio – riecheggiando Tucidide – vede nella perdita della reale corrispondenza tra «nomi» e «cose» una delle cause della rovina dello Stato.

[10] Ma ora non si tratta di vedere se viviamo in modo retto o perverso, né quanto grande e glorioso sia il dominio del popolo romano, ma se queste cose, in qualunque modo le si voglia vedere, sono nostre o se, assieme con noi, stanno per cadere nelle mani dei nemici. [11] Ed ecco che qualcuno mi viene a parlare di bontà e misericordia! Davvero, già da tempo abbiamo smarrito i veri nomi delle cose; elargire i beni altrui vien chiamato liberalità e la temerarietà nelle male azioni vien detta forza d’animo: è per questo che lo Stato è ridotto allo stremo.

(Sallustio, La congiura di Catilina 52, 10-11; trad. di A. Ziosi)

Superior stabat

Amata da piccoli e grandi, citata da profani ed esperti, celebre presso antichi e moderni, quella del lupo e dell’agnello è più che una favola: è la grande metafora dell’umanità, nella quale – illustra il liberto Fedro (ca. 20 a.C.-50 d.C.) – il “superiore” mette a tacere ed elimina l’“inferiore”, ricorrendo non solo alla prevaricazione della forza ma anche a quella della parola.

Il lupo e l’agnello, assetati,
erano giunti al medesimo rivo. Più in alto stava il lupo;
ben più in basso, l’agnello. Quando, spinto da voracità sfrenata,
quel brigante cercò un pretesto per litigare.
«Perché», attaccò, «mi hai intorbidato l’acqua che bevevo?»
A sua volta l’agnello tutto intimorito:
«Ma, scusami, lupo, come posso fare ciò di cui ti lagni?
È da te che scende l’acqua che io sorseggio».
Allora quello, smentito dall’evidenza, incalza:
«Sei mesi or sono parlasti male di me».
E l’agnello replicò: «Ma io non ero neppure nato!».
E l’altro: «Tuo padre, per Ercole, parlò male di me».
E così dicendo lo afferra e, violando ogni diritto, lo sbrana.
Questa favola è dedicata a chi
inventa pretesti per opprimere gli innocenti.

(Fedro, Favole 1, 1; trad. di I. Dionigi)

Le parole umane

La lingua «è un piccolo membro e può vantarsi di grandi cose», scrive Giacomo, con una formulazione che ricorda la parola del sofista Gorgia, «minuta e invisibile», che «compie azioni divine». Ma nella vigorosa reprimenda dell’apostolo la parola è un male, un veleno, un fuoco, che può divenire bestemmia e maledizione, se alimentata da gelosia e spirito di contesa.

¹ Fratelli miei, non vi fate maestri in molti, sapendo che noi riceveremo un giudizio più severo, ² poiché tutti quanti manchiamo in molte cose. Se uno non manca nel parlare, è un uomo perfetto, capace di tenere a freno anche tutto il corpo. ³ Quando mettiamo il morso in bocca ai cavalli perché ci obbediscano, possiamo dirigere anche tutto il loro corpo. ⁴ Ecco, anche le navi, benché siano così grandi e vengano spinte da venti gagliardi, sono guidate da un piccolissimo timone dovunque vuole chi le manovra. ⁵ Così anche la lingua: è un piccolo membro e può vantarsi di grandi cose. Vedete un piccolo fuoco quale grande foresta può incendiare! ⁶ Anche la lingua è un fuoco, è il mondo dell’iniquità, vive inserita nelle nostre membra e contamina tutto il corpo e incendia il corso della vita, traendo la sua fiamma dalla Geenna.⁷ Infatti ogni sorta di bestie e di uccelli, di rettili e di esseri marini sono domati e sono stati domati dalla razza umana, ⁸ ma la lingua nessun uomo la può domare: è un male ribelle, è piena di veleno mortale. ⁹ Con essa benediciamo il Signore e Padre e con essa malediciamo gli uomini fatti a somiglianza di Dio. ¹⁰ È dalla stessa bocca che esce benedizione e maledizione. Non dev’essere così, fratelli miei! ¹¹ Forse la sorgente può far sgorgare dallo stesso getto acqua dolce e amara? ¹² Può forse, miei fratelli, un fico produrre olive o una vite produrre fichi? Neppure una sorgente salata può produrre acqua dolce. ¹³ Chi è saggio e accorto tra voi? Mostri con la buona condotta le sue opere ispirate a saggia mitezza. ¹⁴ Ma se avete nel vostro cuore gelosia amara e spirito di contesa, non vantatevi e non mentite contro la verità. ¹⁵ Non è questa la sapienza che viene dall’alto: è terrena, carnale, diabolica; ¹⁶ poiché dove c’è gelosia e spirito di contesa, c’è disordine e ogni sorta di cattive azioni. ¹⁷ La sapienza che viene dall’alto invece è anzitutto pura; poi pacifica, mite, arrendevole, piena di misericordia e di buoni frutti, senza parzialità, senza ipocrisia. ¹⁸ Un frutto di giustizia viene seminato nella pace per coloro che fanno opera di pace.

(Giacomo 3; trad. CEI)

In principio erat Verbum

Il mistero dell’incarnazione, il valore delle parole di Gesù Cristo, la sua identificazione con il Verbo che il Padre invia sulla terra, sono al centro del Vangelo di Giovanni, che per il suo carattere marcatamente filosofico e per il suo stesso contenuto storico si distingue dagli altri tre Vangeli. Il Lógos che nella Genesi era Parola creatrice diviene ora creatura e parola incarnata.

¹ In principio era il Verbo,
il Verbo era presso Dio
e il Verbo era Dio.
² Egli era in principio presso Dio:
³ tutto è stato fatto per mezzo di lui,
e senza di lui niente è stato fatto di tutto ciò che esiste.
⁴ In lui era la vita
e la vita era la luce degli uomini;
⁵ la luce splende nelle tenebre,
ma le tenebre non l’hanno accolta.
⁶ Venne un uomo mandato da Dio
e il suo nome era Giovanni.
⁷ Egli venne come testimone
per rendere testimonianza alla luce,
perché tutti credessero per mezzo di lui.
⁸ degli non era la luce,
ma doveva render testimonianza alla luce.
⁹ Veniva nel mondo
la luce vera,
quella che illumina ogni uomo.
¹⁰ Egli era nel mondo,
e il mondo fu fatto per mezzo di lui,
eppure il mondo non lo riconobbe.
¹¹ Venne fra la sua gente,
ma i suoi non l’hanno accolto.
¹². A quanti però l’hanno accolto,
ha dato potere di diventare figli di Dio:
a quelli che credono nel suo nome,
¹³ i quali non da sangue,
né da volere di carne,
né da volere di uomo,
ma da Dio sono stati generati.
¹⁴ E il Verbo si fece carne
e venne ad abitare in mezzo a noi;
e noi vedemmo la sua gloria,
gloria come di unigenito dal Padre,
pieno di grazia e di verità.

(Giovanni 1, 1-14; trad. CEI)

Il perfetto oratore

Deciso a risollevare le sorti dell’oratoria contemporanea, ormai ridotta a un mestiere, se non addirittura asservita alla pratica della delazione, Quintiliano (ca. 35-98 d.C.) torna a proporre il modello etico dell’oratore sintetizzato dalla definizione di Catone: «uomo virtuoso, abile nel parlare».

[1, 1] L’oratore che intendo formare sia dunque per me quello che Marco Catone definisce «uomo virtuoso, abile nel parlare», ma soprattutto un uomo onesto: un requisito, questo, che egli ha messo al primo posto e che, anche secondo natura, è preferibile e più importante. Non tanto perché, se la forza della parola armasse la malvagità, niente sarebbe più dannoso dell’eloquenza agli interessi pubblici e privati, e anche io, che ho cercato per quanto possibile di portare un contributo all’eloquenza, renderei un pessimo servizio all’umanità se procurassi queste armi a un brigante e non a un soldato. Ma perché parlare di me? La natura stessa, proprio in quella dote con cui sembra aver particolarmente favorito l’uomo e aver distinto noi dagli altri esseri viventi, sarebbe stata non madre, bensì matrigna, se avesse inventato l’eloquenza come complice dei delitti, avversaria dell’innocenza, nemica della verità. Sarebbe meglio, infatti, nascere muti e del tutto privi di ragione, piuttosto che stravolgere i doni della provvidenza in un danno reciproco [...].

[2, 1] Quindi, dal momento che l’oratore è un uomo virtuoso, e non lo si può concepire senza la virtù, la virtù, anche se certi impulsi li deriva dalla natura, deve essere tuttavia perfezionata per mezzo della cultura: l’oratore dovrà prima di tutto coltivarsi sul piano etico mediante gli studi e approfondire in ogni sua parte la dottrina che tratta del bene e della giustizia, senza la quale nessuno può essere né onesto né abile nel parlare [...]. [2, 27] [...] Se, come modello di eloquenza da imitare, egli si proporrà tutti gli oratori eccellenti, per la propria formazione morale sceglierà gli insegnamenti in assoluto più degni e la via più diretta per la virtù. Farà dunque esercizi di ogni tipo, ma si impegnerà soprattutto in quelli più nobili e per loro natura più belli. [2, 28] In effetti, quale argomento può offrire più risorse, per parlare con impegno ed eloquenza, di quante ne offrano la virtù, lo Stato, la provvidenza, l’origine dell’anima, l’amicizia? Questi sono i temi che innalzano sia il pensiero che la parola: quali siano i beni autentici, che cosa plachi la paura, reprima le passioni, ci sottragga ai pregiudizi della massa e <faccia accostare> l’anima, di origine celeste, <alle stelle che le sono affini> [...].

[5, 1] Questi sono gli strumenti che avevo promesso di trattare: strumenti non propri dell’arte, come alcuni hanno creduto, ma dell’oratore stesso: egli deve avere a portata di mano queste armi e deve essere munito della loro conoscenza; a ciò si aggiungono facilità e ricchezza di lessico e di figure, la capacità di individuare i concetti, la pratica nel disporli, la saldezza della memoria e la grazia nel porgere. Ma tra tutti questi strumenti, di gran lunga più importante è una forza di carattere che non si lasci distruggere dal timore, né atterrire dalle grida né ostacolare dall’autorità dell’uditorio, al di là del rispetto dovuto.

(Quintiliano, La formazione dell’oratore 12, 1, 1-5, 1; trad. di L. Pasetti)

L’antioratore

Tutte le doti dell’oratore ideale, di catoniana memoria, appaiono rovesciate nella figura di Regolo, un contemporaneo di Plinio il Giovane (ca. 61-113 d.C.) ritratto in questa epistola.

[3] [...] Gli uomini onesti hanno meno energia dei disonesti, e come «l’ignoranza genera audacia, la riflessione, invece, timore», così la riservatezza fiacca le coscienze rette, mentre la temerarietà rafforza quelle depravate. [4] Regolo ne è la prova. È debole di polmoni, confuso nella pronuncia, impacciato nell’esprimersi, lentissimo nell’individuare i concetti, del tutto privo di memoria, insomma, non ha nessuna qualità se non un temperamento da pazzo; e però, con la sua spudoratezza, proprio con il suo delirio, è arrivato al punto di essere considerato un oratore. [5] Perciò Erennio Senecione rovesciò in modo assai brillante, a proposito di costui, la celebre definizione di Catone: «L’oratore è un disonesto inetto nel parlare». Davvero, lo stesso Catone non ha definito così bene il vero oratore, come Senecione ha definito Regolo.

(Plinio il Giovane, Lettere 4, 7, 3-5; trad. di L. Pasetti)

Retorica e imperialismo

Nel discorso di Calgaco, capo dei Caledoni, che incita alla rivolta le tribù britanniche – uno dei passi più celebri della monografia storica sulla vita del governatore della Britannia Giulio Agricola (98 d.C.) – Tacito denuncia la voracità dell’imperialismo romano, che con l’ipocrisia delle parole maschera una tirannica oppressione.

[3] Confinati all’estremità della terra e della libertà, è proprio questo ritiro, nascosto dalla fama, che fino ad oggi ci ha difeso. Ora, però, è aperto il confine della Britannia e tutto ciò che non si conosce vien creduto grandioso; ma più oltre non c’è alcun popolo, nulla se non flutti e scogli, e ancor più minacciosi i Romani, alla cui superbia non potremmo sfuggire con la condiscendenza e la sottomissione. [4] Predoni del mondo, non essendo rimasto loro nessun lembo di terra da devastare, si volgono a frugare il mare, avidi se il nemico è opulento, arroganti se povero. Né l’Oriente, né l’Occidente li sazierebbe; solo loro tra tutti desiderano con pari brama sia la ricchezza sia la povertà. Il depredare il massacrare e il rapinare con falsi nomi li chiamano «impero», e dove fanno il deserto lo chiamano «pace».

(Tacito, Agricola 30, 3-4; trad. di A. Ziosi)

Le armi dell’eloquenza

Attribuito a Tacito, il Dialogo sull’oratoria (fine I d.C.) si inserisce nel dibattito sulle cause della corruzione dell’eloquenza, mettendo a confronto diversi punti di vista. Avvia la discussione l’avvocato Apro che, condannando chi ha abbandonato la pratica oratoria per la poesia, rileva l’utilità dell’eloquenza: essa è scudo e spada, arma di difesa e d’offesa che garantisce incolumità e potere illimitato.

[5, 4] Se ogni nostro pensiero e ogni nostra azione devono mirare a ciò che è utile per la vita, cosa garantisce maggior sicurezza se non l’esercizio dell’eloquenza? Essa permette, a chi ne è sempre armato, di offrire aiuto agli amici, soccorso agli estranei, di salvare chi è in pericolo, o al contrario di incutere timore, anzi terrore agli invidiosi e ai nemici; chi ne è armato è sempre al sicuro, quasi fosse protetto da un’autorità e, per così dire, da un potere illimitato. [5] La forza e l’utilità dell’eloquenza si riconoscono dal fatto che vale come rifugio e tutela per gli altri, quando gli eventi scorrono favorevoli; se poi infuria un pericolo personale, corazza e spada non garantiscono al soldato difesa più salda di quella che può fornire l’eloquenza a un imputato che rischia la vita. Essa è il suo scudo e insieme la sua spada, con cui può sia difendersi che attaccare, in tribunale, in Senato e al cospetto del principe.

(Tacito, Dialogo sull’oratoria 5, 4-5; trad. di C. Nonni)

Libertà e parola

Il Dialogo sull’oratoria si chiude con la constatazione che l’eloquenza è decaduta a causa delle mutate condizioni politiche: il passaggio dalla repubblica al principato ha posto certamente fine ai terribili conflitti civili, ma anche a un “dinamismo sociale”, della cui dialettica l’arte oratoria si alimentò per raggiungere un’eccellenza irrimediabilmente perduta.

[36, 1] [...] La grande eloquenza è come il fuoco: ha bisogno di materia per alimentarsi, di movimento per essere accesa, è quando arde si fa più luminosa. Lo stesso criterio ha fatto progredire pure nella nostra città l’arte oratoria degli antichi. [2] In effetti, per quanto anche gli oratori dei nostri giorni abbiano raggiunto quei risultati che era consentito ricavare da uno Stato saldamente governato, tranquillo e prospero, tuttavia, nell’assenza di regole dovuta agli sconvolgimenti di un tempo, sembrava che se ne conseguissero di più. Infatti, poiché tutto era confuso e privo di una guida unica, ciascun oratore era bravo nella misura in cui era in grado di persuadere di qualcosa il popolo disorientato. [3] Di qui le ripetute proposte di legge, che guadagnavano la fama presso il popolo, di qui le arringhe di magistrati che arrivavano quasi a pernottare sulle tribune, di qui le accuse rivolte contro imputati eccellenti e le inimicizie che segnavano anche le casate, di qui le fazioni che dividevano gli aristocratici e i continui conflitti fra Senato e plebe. [4] E se anche questi singoli aspetti dilaniavano la repubblica, tuttavia tenevano allenata l’eloquenza di quei tempi e parevano ricoprirla di enormi ricompense. Quanto più, infatti, una persona era efficace nel parlare, tanto più facilmente conseguiva cariche politiche, tanto più in quelle stesse cariche superava i colleghi, tanto maggiori erano il favore presso i potenti, il prestigio presso i senatori, la notorietà e la gloria presso il popolo, che questa si procurava [...].

[37, 4] A tali aspetti si aggiungeva il rango elevato di coloro che erano accusati e l’alto profilo dei processi. Anche questi particolari, di per sé, contribuiscono moltissimo all’eloquenza. C’è, infatti, grande differenza tra il dover parlare di un furto, di una formula giuridica, di un’ordinanza, o invece di un broglio elettorale, di depredazioni compiute ai danni degli alleati, del massacro di cittadini. [5] E se è vero che queste disgrazie è meglio che non accadano e che bisogna considerare come la migliore forma politica quella in cui non abbiamo a patire tali cose, allo stesso tempo, mentre si verificavano, fornivano all’eloquenza un materiale enorme. La forza dell’ingegno cresce con l’importanza degli argomenti e nessuno può comporre una orazione brillante e famosa, se non trova una causa che sia all’altezza. [6] Non furono, credo, i discorsi che pronunciò contro i suoi tutori a rendere celebre Demostene, né la difesa di P. Quinzio o di Licinio Archia fanno di Cicerone un grande oratore. Catilina, Milone, Verre e Antonio lo hanno circondato di tale fama. Non nel senso che sia valsa la pena per lo Stato di produrre cattivi cittadini, perché gli oratori avessero fertile materia di discussione; ma, torno a ripeterlo, dobbiamo tenere bene a mente la questione ed essere consapevoli che stiamo parlando di un’arte che si è manifestata più agevolmente in epoche turbolente e inquiete. [7] Chi ignora che è cosa più vantaggiosa e migliore godere della pace piuttosto che essere tormentati dalla guerra? Eppure le guerre, rispetto alla pace, producono un numero più alto di eroici combattenti. Paragonabile è la condizione dell’eloquenza [...].

[40, 2] Non parliamo di una disciplina che ama la pace e la tranquillità e che gode della bontà e della misura: solenne, invece, e degna di nota, è l’eloquenza che si nutre dell’assenza di regole (quella che gli stolti chiamano «libertà»), che accompagna le rivoluzioni, che incita un popolo senza freni, che non si sottopone a servilismi e schiavitù, caparbia, impulsiva, altera: non può sorgere nelle città saldamente ordinate. [3] Quale oratore spartano, quale cretese conosciamo? Infatti di quelle città sono tradizionalmente note la disciplina e le leggi severissime. Nemmeno abbiamo notizia dell’eloquenza di Macedoni e Persiani, né di alcun altro popolo che fu tenuto a freno da un potere assoluto. Vi furono diversi oratori di Rodi, moltissimi di Atene, dove tutto poteva il popolo, tutto gli inesperti, tutto, per così dire, tutti. [4] Anche la nostra città senza dubbio produsse una più vigorosa eloquenza, finché si trovò disorientata, finché si consumò in lotte e divisioni di partito, finché non vi fu pace nel foro, concordia in Senato, moderazione nei tribunali, rispetto per i più potenti, limiti alle magistrature. Allo stesso modo, in un campo non dissodato vi sono alcune erbe più rigogliose. D’altra parte, né lo Stato apprezzò l’eloquenza dei Gracchi tanto da tollerarne anche le leggi, né fu piccolo il prezzo che, con la sua fine, Cicerone pagò alla fama della propria oratoria.

(Tacito, Dialogo sull’oratoria 36, 1-40, 4; trad. di B. Pieri)

Crisi della retorica

Anonimo Del sublime (I sec. d.C.) discute il problema della crisi dell’eloquenza contemporanea, presentando le due cause tradizionali, quella politica (centrale nel Dialogo sull’oratoria) e quella etica, in forma di dialogo con un interlocutore filosofo. Questi attribuisce il fenomeno alla mancanza di libertà, mentre l’autore sostiene che il motivo della crisi stia nella decadenza morale, che impoverisce gli uomini sotto ogni aspetto, anche nella loro capacità di comunicare.

[44, 1] [...] Poco fa un filosofo mi ha domandato: «Questo per me è fonte di stupore, e credo anche per molti altri, come mai ai nostri tempi nascono nature sommamente capaci di convincere e persuadere, argute e pronte, e soprattutto portate ai discorsi eleganti, ma, tranne in qualche raro caso, non ne nascono più di elevate e sublimi. Tale è la generale povertà di discorsi che domina il nostro tempo. [2] Davvero, per Zeus, bisogna prestar fede a quello che si dice, che la democrazia è una buona nutrice della grandezza: perché solo grazie ad essa i grandi oratori raggiunsero il loro apogeo e scomparvero? La libertà infatti, dicono, è capace di nutrire i pensieri degli uomini di animo grande e di suscitare le loro speranze, e nello stesso tempo di risvegliare il desiderio della competizione reciproca e dell’ambizione a primeggiare. [3] Inoltre, grazie alle distinzioni offerte dalla vita politica, le doti spirituali degli oratori si affilano e, per così dire, si aguzzano, e, come è naturale, risplendono libere nell’attività. Mentre noi che viviamo in questa età, diceva, sembra che fin dall’infanzia siamo andati a scuola di una giusta schiavitù, e fin dalla tenera età siamo stati imprigionati negli stessi costumi e negli stessi comportamenti e non abbiamo gustato la fonte più bella e feconda dell’eloquenza, intendo la libertà, diceva, perciò finiamo per non essere altro che sublimi adulatori» [...]. [6] Ed io risposi: «È facile, carissimo, e proprio dell’uomo, criticare le situazioni in cui di volta in volta ci troviamo; ma, guarda, forse non è la pace universale a distruggere le grandi nature, ma piuttosto questa guerra infinita che regge i nostri desideri, e per giunta anche le passioni che controllano la nostra vita e che la devastano completamente. Infatti l’avidità delle ricchezze, di cui tutti soffriamo insaziabilmente, e la brama dei piaceri ci trascinano in schiavitù, o meglio, come si potrebbe dire, mandano a picco noi e la nostra vita: l’avarizia è una malattia che rende meschini, la brama di piaceri è assolutamente ignobile. [7] Pensandoci, non riesco a trovare come sia possibile, dopo aver apprezzato al massimo grado, o per dirla in modo più conforme alla verità, dopo aver divinizzato le ricchezze smisurate, non accogliere nelle nostre anime i mali ad esse connaturati che vi penetrano».

(Pseudo-Longino, Del sublime 44, 1-7; trad. di F. Citti)

Il segno e il senso

In questi celebri passi delle sue Confessioni (ca. 400 d.C.), Agostino (354-430 d.C.) è ancora il retore di professione alle prese con l’incanto dei verba (i “significanti”) e il mistero delle res (i “significati”). Di fronte a lui due personaggi speculari: Fausto, famoso manicheo, la cui retorica è al servizio di idee povere e false; e Ambrogio, il vescovo più influente dell’impero, modello di una eloquenza schierata al fianco della verità. In questo snodo del suo percorso spirituale, Agostino elabora due concetti che saranno a fondamento del suo pensiero filosofico: in quanto segno, la parola è indissolubilmente legata al suo senso; in quanto strumento, è valutabile solo in ragione del suo uso.

[6, 10] Nove anni il mio animo, nel suo vagabondaggio, rimase ad ascoltare i Manichei; per quasi tutto quel tempo io attesi, con un’impazienza che si prolungò oltre misura, l’avvento del famoso Fausto. Gli altri di loro che avevo avuto modo di incontrare si ritiravano di fronte agli interrogativi e alle obiezioni da me posti su tali argomenti; mi rimandavano però a Fausto: se fosse venuto, un colloquio con lui mi avrebbe chiarito nella maniera più lucida questi e gli altri problemi, magari più difficili, che gli avessi sottoposto. Quando, dunque, venne, lo trovai un uomo gradevole: le sue parole procuravano piacere, e se anche blaterava argomenti consueti ai Manichei, lo faceva con un incanto ben maggiore degli altri. Ma cosa potevano, contro la mia sete, quel coppiere raffinatissimo ed i suoi calici così preziosi? Le mie orecchie erano sazie ormai di tali idee, che non mi parevano migliori perché dette meglio, né vere perché esposte con arte. Così non mi sembrava sapiente il suo cuore perché il suo volto ne aveva l’aspetto e la sua parola era elegante. D’altronde, quelli che me lo raccomandavano non erano buoni giudici: a loro Fausto sembrava intelligente e saggio solo perché li dilettava con le parole. Mi sono accorto, d’altra parte, che vi è pure un genere opposto di persone, che si insospettisce persino di fronte alla verità e che non vorrebbe consentirvi se fosse esposta in uno stile elegante e fiorito. Ma oramai Tu, mio Dio, attraverso vie meravigliose e nascoste, mi avevi dato un insegnamento; sono certo che sei stato Tu a darmelo, perché si tratta di una verità, e nessun altro all’infuori di Te insegna la verità, quale che sia il luogo o l’origine della sua luminosa fama. Ormai, dunque, avevo imparato da Te che una cosa non deve sembrare vera solo perché detta con eloquenza, né falsa perché i segni originati dalle labbra non suonano bene; e, viceversa, non deve sembrare vera perché enunciata in maniera rozza, né falsa perché il suo stile è brillante; ma la sapienza e la stoltezza sono come i cibi, utili o inutili; e ciascuno di tali cibi può essere servito, come in recipienti raffinati o grezzi, con parole eleganti o sciatte [...].

[13, 23] Fu inviata a Roma, al prefetto dell’Urbe, da Milano, la richiesta di procurare a questa città un docente di retorica, a cui lo Stato avrebbe pagato anche le spese di viaggio. Mi diedi da fare di persona, cercando la raccomandazione di quegli stessi uomini, ubriachi delle insulsaggini manichee, per privarmi dei quali io partivo. Ma questo non lo sapevamo né io né loro. Volevo fare in modo che il prefetto di allora, Simmaco, mi mandasse là, dopo avermi valutato in una prova di oratoria. Giunsi, dunque, a Milano, dal vescovo Ambrogio, noto nel mondo come persona tra le migliori, fedele a Te sempre devoto. A quel tempo le sue parole servivano con fermezza al Tuo popolo la ricchezza del Tuo frumento, la gioia del Tuo olio, l’ebbrezza sobria del Tuo vino. Inconsapevolmente, dunque, da Te io ero guidato a lui, per essere da lui guidato, consapevolmente, a Te. Come un padre mi accolse, quell’uomo di Dio, e verso la mia condizione di forestiero dimostrò tutto l’affetto di un vescovo. Fu così che cominciai ad essergli amico e, sulle prime, non certo come a un dottore della verità (non speravo affatto di trovare questo nella Tua chiesa), ma come a una persona generosa nei miei confronti. E lo ascoltavo con passione, quando disputava in pubblico, non però con il genere di attenzione che avrei dovuto avere, ma saggiando, per così dire, la sua eloquenza, se fosse pari alla fama, o se invece risultasse superiore o inferiore alle lodi che la circondavano; il mio interesse rimaneva sospeso sulle parole, non curante o addirittura sprezzante delle idee; me ne stavo lì, a godere la dolcezza del suo parlare, più dotto certamente, rispetto a Fausto, e tuttavia meno brillante e affabulatore di lui nel modo di esporre. Riguardo alle idee, però, nessun confronto, perché Fausto si perdeva nelle falsità dei Manichei, Ambrogio invece insegnava, nella maniera più salutare, la salvezza. Ma la salvezza è lontana dai peccatori, e in quanto tale, allora, io mi trovavo là. E tuttavia alla salvezza io mi stavo avvicinando, a poco a poco. E non lo sapevo.

[14, 24] Infatti, io non mi impegnavo ad imparare che cosa diceva, ma solamente ad ascoltare come lo diceva, perché ormai solo quella vana preoccupazione mi era rimasta e disperavo completamente che all’uomo si aprisse la strada che porta a Te; eppure, assieme alle parole, che io amavo, penetravano nel mio animo anche le idee, che trascuravo: io non potevo separare le une dalle altre. E gradatamente, sì, mentre spalancavo il cuore ad accogliere l’eloquenza della sua parola, allo stesso modo anche la verità di quella parola penetrava in me.

(Agostino, Confessioni 5, 6, 10; 13, 23-14, 24; trad. di B. Pieri)

La dea Retorica

Alle nozze di Mercurio e Filologia la Retorica si presenta con l’elmo in capo, le armi in pugno e un lungo séguito di celebri oratori (spiccano tra gli altri Cicerone e Demostene). La sua arma più terribile è la parola, che le permette di dominare «città» ed «eserciti in battaglia». In un’epoca (V sec. d.C.) in cui l’oratoria aveva esaurito la sua funzione politica e civile per ridursi nelle aule scolastiche, Marziano Capella ne celebra il passato glorioso con una solenne allegoria, in cui ogni dettaglio allude al potere quasi divino esercitato dalla parola sulle passioni umane.

[425] Squillarono intanto le trombe;
il loro suono percorse cupo l’aria
e il cielo echeggiò di un fragore mai udito.
Gli dèi, sconvolti, furono presi dal terrore,
tremò la folla delle divinità minori,
i cuori di tutti, ignari, si arrestarono [...].

[426] Mentre il numeroso popolo degli dèi terrestri era così turbato, ecco farsi avanti una donna di aspetto notevole: imponente di statura, fiera, splendida per la bellezza del volto. Portava un elmo e il capo era coronato di maestà regale, impugnava le armi, con cui era solita difendere se stessa e ferire i suoi nemici: il loro bagliore era simile al fulmine. La sua tunica senza maniche era coperta da un manto, avvolto attorno alle spalle al modo dei Latini, che, arricchito di tutti i più splendidi e vari ornamenti, recava le figure di tutti <...>. Il suo petto era cinto da un balteo, ornato di gemme dai colori ricercati. [427] Quando nell’incedere faceva risuonare le armi, avresti detto che fosse scoppiato il tuono: era come il fragoroso squarcio di una nube carica di fulmini, quando da ogni parte echeggiano boati. Per questo si credette che anche lei come Giove potesse scagliare le folgori. E infatti, come una regina che ha potere su tutto, faceva andare e venire secondo il suo volere città, eserciti in battaglia e schiere di ogni popolo possibile; li commuoveva fino alle lacrime e li incitava alla rabbia, li costringeva a cambiare l’espressione del volto e i loro sentimenti. Si diceva che a Roma avesse soggiogato il Senato, il foro, i tribunali; che ad Atene avesse piegato al suo volere l’Areopago, le palestre, i teatri e che avesse sconvolto da capo a piedi l’intera Grecia. [428] Quando parlava, poi: che volto aveva, e che voce! Che parole elevate e sublimi! Anche per gli dèi sarebbe valsa la pena di ascoltare un’intelligenza capace di tanta inventiva, una lingua dotata di tale ricchezza espressiva, un così vasto tesoro di memoria. Quale rigore nel disporre gli argomenti, quale misura nell’esporli, che padronanza dei gesti, che profondità di pensiero! E poi, era sobria nel trattare argomenti di poco peso, chiara in quelli di maggiore importanza, ma dove si richiedeva il sublime, sapeva infiammare gli animi. Nelle questioni ambigue si faceva capire da tutti; li rendeva concilianti se occorreva convincere; discordi, se si trattava di sollevare una contesa, pieni di sé, se li lodava. Ma quando annunciava una questione sollecitata dalla testimonianza di una persona nota al pubblico, ogni cosa sembrava travolta dal turbamento, dal caos, dall’eccitazione. [429] Questa donna dalla voce d’oro, che elargiva in abbondanza le gemme dei diademi regali, era seguita da un’imponente schiera di uomini illustri; due di loro spiccavano su tutti, più vicini a lei e diversi per abbigliamento e per nazionalità. <Uno> era avvolto nel pallio greco, l’altro nella trabea romana. Diversa suonava la lingua di ciascuno [...], ma entrambi provenivano da famiglie sconosciute ed erano partiti da umili origini. Uno era figlio di un cavaliere romano, l’altro di un operoso artigiano, ma grazie alla loro straordinaria eloquenza conquistarono una fama tale che, pur dopo un crudele destino politico, dopo una morte immeritata, per il loro valore salirono alle stelle e sopravvissero alla loro epoca con l’immortalità conferita dalla gloria. [430] Di uno dei due, che aveva al suo séguito il popolo di Atene e schiere di gente avvolta nel mantello greco, si diceva che fosse pieno d’impeto, più violento delle tempeste e del fremere dell’Oceano furioso. Su di lui si riportava questo verso: «Uomo terribile è quello: saprebbe incolpare anche chi non ha colpa». [431] L’altro, che indossava la porpora del console e la corona d’alloro in memoria della congiura sventata, appena entrato nella reggia degli dèi, rallegratosi di essere giunto al cospetto di Giove, pieno di gioia, iniziò a declamare: «Quale felicità per me! Che fortuna per lo Stato! Che onore per il mio consolato!». [432] Dopo di loro venivano, in diverse schiere, gli oratori che si erano distinti e portavano alte davanti a sé le loro insegne e i premi ottenuti con l’oratoria. Avresti potuto scorgere Eschine, Isocrate e Lisia, poi tra le schiere rivestite della toga i Catoni, i Gracchi, Regolo, Plinio e Frontone [...]. [435] [...] A quel punto alcuni degli dèi, a lungo rimasti nell’incertezza, tra il timore per gli squilli di tromba e la meraviglia per quei segni di amicizia, volevano interrogare il veggente Febo; ma poiché il sommo Giove non poneva ancora nessuna domanda, iniziarono a chiedere confusamente chi fosse la donna. [436] Allora lei si rivolse a tutti gli dèi e, manifestando una certa emozione, cominciò a parlare: «Chiamo a testimoni il Padre Giove e gli altri celesti, che tante volte ho invocato in moltissimi processi, e anche l’assemblea delle divinità [...]. [438] Io sono la Retorica. Alcuni mi chiamano tecnica, altri talento, altri ancora disciplina: tecnica, perché vengo insegnata – anche se Platone rifiuterebbe questo termine –, talento è la definizione di chi sa che in me è innata la scienza della parola efficace; ma chi non ignora che i segreti della parola possono essere studiati e appresi, afferma con sicurezza che sono una disciplina».

 (Marziano Capella, Le nozze di Mercurio e Filologia 5, 425-438;
trad. di L. Pasetti)