Umberto Eco

Interpretazione e sovrainterpretazione 

Un dibattito con Richard Rorty, Jonathan Culler e Christine Brooke-Rose

© 1992 Cambridge University Press© 1983/2004 RCS Libri S.p.A.Via Mecenate 91 - Milano

eISBN 978-88-58-73986-0

Prima edizione digitale 2012 dalla terza edizione Tascabili Bompiani marzo 2004

Copertina:Progetto grafico Polystudio.

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presentazione

Un dibattito con Richard Rorty, Jonathan Culler e Christine Brook-Rose

In viaggio tra la semiosi ermetica dell’antichità e le fatiche di Gabriele Rossetti alla ricerca di un Dante massonico rosacrociano, tra le attuali pratiche di lettura post-strutturaliste e decostruzioniste fino alla riflessioni suscitate dai commenti ai suoi stessi romanzi, Eco affronta alcuni dei luoghi più problematici di una teoria del testo e dell’interpretazione: la finitezza o meno delle possibili letture, i risvolti di un pensiero del sospetto e del segreto, la differenza tra uso e interpretazione, l’apertura dei testi.

Umberto Eco è nato ad Alessandria nel 1932; filosofo, medievista, semiologo, massmediologo, ha esordito nella narrativa nel 1980 con Il nome della rosa (Premio Strega 1981), seguito da Il pendolo di Foucault (1988), L’isola del giorno prima (1994), Baudolino (2000), La misteriosa fiamma della regina Loana (2004) e Il cimitero di Praga (2010). Tra le sue numerose opere di saggistica (accademica e non) si ricordano: Trattato di semiotica generale (1975), I limiti dell’interpretazione (1990), Kant e l’ornitorinco (1997), Dall’albero al labirinto (2007) e, insieme a Jean-Claude Carrière, Non sperate di liberarvi dei libri (2009).

Nel 2004 ha pubblicato il volume illustrato Storia della Bellezza, seguito nel 2007 da Storia della Bruttezza e nel 2009 da Vertigine della lista.

INTRODUZIONE

Interpretazione terminabile e interminabile

di Stefan Collini

I

"La mia unica riserva sull’argomento riguarda la sua attinenza alla questione dei ’valori umani’." Chiunque abbia familiarità con i lavori dei comitati accademici può facilmente immaginarsi il tono con cui venne pronunciata questa frase. Nella circostanza cui ci stiamo riferendo, attorno al tavolo sedevano i membri del Comitato per le Tanner Lectures di Clare Hall a Cambridge. Volute da Obert C. Tanner, filantropo americano e già professore di filosofia all’università dello Utah, le Tanner Lectures sono state formalmente istituite a Clare Hall il primo luglio 1978. (Annualmente si tengono delle Tanner Lectures anche a Harvard, Michigan, Princeton, Stanford, Utah, Brasenose College, Oxford e di quando in quando anche altrove.) Il loro scopo dichiarato è quello di "promuovere e riflettere su quegli aspetti della cultura accademica e scientifica che concernono i valori e i criteri di valutazione umani". Nel nostro caso il punto in questione riguardava l’invito rivolto a Umberto Eco a tenere le Tanner Lectures per il 1990, e la sua proposta, nell’accettare, di occuparsi del tema "Interpretazione e sovrainterpretazione". Proprio questo argomento aveva indotto il membro del comitato citato all’inizio – ansioso di anticipare ogni possibile difficoltà – a esprimere la propria riserva, riserva che tuttavia il comitato non ritenne di dovere fare propria troppo a lungo.

In ogni caso non dovevano condividere tale riserva le quasi cinquecento persone che per assistere alle conferenze si stiparono in uno degli auditori più grandi di Cambridge. Alcuni, probabilmente, vennero più che altro per soddisfare la curiosità di vedere uno degli scrittori più celebrati del nostro tempo; altri, forse, furono semplicemente mossi dal desiderio di non perdere un’occasione sociale e culturale. Tuttavia che un pubblico così vasto sia poi ritornato alla seconda e alla terza lezione testimonia a favore sia di altri motivi di interesse sia del magnetismo dell’oratore. Ancora minori dovevano essere le riserve di quegli entusiasti che il giorno successivo, fin dalle prime ore del mattino, si misero in fila per poter partecipare a un seminario, stimolati dalla prospettiva di vedere Eco discutere con Richard Rorty, Jonathan Culler e Christine Brooke-Rose; moderatore, per questa sessione di un’intera giornata: Frank Kermode. La discussione, senza dubbio vivace, fu arricchita dagli interventi di un gruppo scelto di studiosi e critici. Tra questi (in ordine alfabetic): Isobel Armstrong, Gillian Beer, Patrick Boyd e Marilyn Butler. Intervennero inoltre, con osservazioni particolarmente pertinenti, altri romanzieri-critici come Malcolm Bradbury, John Harvey e David Lodge.

Umberto Eco, protagonista indiscusso dell’evento, si è distinto in così tanti campi da sfuggire a ogni facile classificazione. Piemontese di nascita, ha studiato filosofia all’università di Torino, laureandosi con una tesi sull’estetica di Tommaso d’Aquino. Dopo essersi occupato di programmi culturali per la televisione italiana, ha insegnato presso le università di Torino, Milano e Firenze, impegnandosi contemporaneamente nell’attività editoriale per la casa editrice Bompiani. Dal 1975 è titolare della cattedra di semiotica all’università di Bologna (la prima di questo tipo a essere stata istituita). Ha pubblicato oltre una dozzina di libri fondamentali, fornendo contributi importanti in settori quali l’estetica, la semiotica e la critica culturale. La maggior parte dei suoi libri è stata tradotta in inglese e in altre lingue, anche se (e ciò testimonia delle eccezionali doti di linguista del professor Eco) per parecchie delle sue opere recenti si è dovuti ricorrere alla traduzione in italiano, in quanto pubblicate originariamente in inglese. Inoltre Umberto Eco è stato ed è un giornalista prolifico: collabora infatti regolarmente ad alcune importanti testate – quotidiani e riviste – con interventi spesso molto divertenti. Nel mondo anglofono, tuttavia, egli è soprattutto conosciuto come autore de Il nome della rosa, il romanzo che, pubblicato nel 1980, è diventato un best-seller internazionale. A questo primo romanzo, nel 1988, ne è seguito un secondo, Il pendolo di Foucault, tradotto in inglese l’anno successivo e molto apprezzato dai critici.

Il presente volume include i testi rivisti delle Tanner Lectures tenute da Eco nel 1990, quelli delle relazioni dei tre partecipanti al seminario e la replica di Eco. Dato che le questioni discusse possono risultare talvolta piuttosto astruse o tecniche per il lettore non iniziato, è forse utile anticipare i principali motivi di divisione tra i partecipanti al dibattito, e mettere a fuoco alcune delle sue implicazioni più ampie, anche perché molte delle forme di analisi culturale di questo scorcio di XX secolo sottendono proprio queste problematiche.

II

L’interpretazione non è certo stata inventata dai teorici della letteratura del XX secolo. Nell’ambito del pensiero occidentale, perplessità e dispute relative al modo in cui caratterizzare questa attività hanno infatti una lunga storia dovuta in gran parte al compito estremamente impegnativo di stabilire il significato della parola di Dio. La fase moderna di questa storia risale essenzialmente al momento in cui si è sviluppata, all’inizio del XIX secolo, una maggiore consapevolezza circa il problema del significato testuale, problema posto dall’ermeneutica biblica legata a Schleiermacher, mentre alla fine del secolo e grazie a Dilthey, la centralità dell’interpretazione ai fini di comprendere ogni creazione dello spirito umano è diventata la base di un programma relativo all’insieme delle Geisteswissenschaften.

Per capire la specificità del dibattito degli ultimi due o tre decenni, è invece necessario fare riferimento a due fattori sviluppatisi su grande scala. In primo luogo, l’enorme espansione dell’educazione superiore registratasi nel mondo occidentale a partire dal 1945, che ha conferito nuovo senso alle questioni riguardanti in generale il ruolo culturale delle istituzioni che se ne occupano e, più specificamente, ai problemi riguardanti l’identità e lo status delle "discipline" definite istituzionalmente. Nel corso di questo processo, nel mondo di lingua inglese, l’“inglese” (in quanto disciplina) ha assunto una posizione di peculiare e delicata centralità poiché costituisce la disciplina meno sganciata dalle problematiche esistenziali dei profani che leggono e scrivono al di fuori dalle mura istituzionali; e ciò ha determinato, tra le altre cose, il fatto che le dispute sorte all’interno della professione abbiano continuato a essere oggetto, anche se in modo intermittente, della pubblica attenzione. A riprova della centralità dell’argomento, un dato semplice quanto sorprendente: nel 1970, nei due terzi delle università e dei college americani il dipartimento¹ più grande era quello di inglese!²

Negli ultimi decenni, tuttavia, sia il "canone" degli scritti che tradizionalmente costituivano la materia della disciplina, sia i metodi ritenuti appropriati per il suo studio, sono stati sottoposti a un esame severo, e ciò in conseguenza del fatto che i presupposti etnici e sociali su cui si fondavano non erano più ampiamente condivisi nel mondo esterno. Oltre a ciò, l’eterogeneità culturale della società americana e i principi di mercato che dominano il successo individuale nell’ambito delle università, hanno contribuito a fare di quella congerie di riflessioni di second’ordine nota come "teoria", l’arena intellettuale più importante in cui si costruiscono le reputazioni e si combattono battaglie per il potere e lo status. Mettere a fuoco questo contesto istituzionale può non portare molto avanti nella comprensione dei contenuti effettivi espressi in questi dibattiti, ma è tuttavia indispensabile se si vuole capire sia la manifesta sproporzione tra la passione e il risultato conseguito, sia il grado di attenzione accordato a problemi così arcani dal punto di vista della società.

Queste osservazioni ci conducono al secondo dei fattori sviluppatisi su larga scala che hanno contribuito a caricare di significato i dibattiti relativi all’interpretazione, ovvero al modo in cui un corpo di scrittura radicato nelle preoccupazioni specifiche e nei modi di procedere della filosofia continentale europea è entrato in collisione (qualsiasi verbo che suggerisse una maggiore comprensione reciproca o buona volontà sarebbe colpevole di travisare la natura dell’incontro) con una tradizione ampiamente anglo-sassone di valutazione e spiegazione critica delle opere letterarie. Anche questo punto va inserito in una prospettiva storica più ampia. Un passaggio determinante nell’incerto percorso che nel XX secolo ha portato gli studi letterari, in Gran Bretagna come in America, verso la professionalizzazione, si è verificato nel momento in cui l’approccio storico alla letteratura – l’eredità del tentativo ottocentesco di essere all’altezza della concezione predominante di un "metodo scientifico" – è stato sfidato e decisamente spiazzato da una pratica critica che indugiava con feroce attenzione sui dettagli verbali delle opere canoniche della "grande letteratura". Per quanto riguarda la Gran Bretagna, questa pratica è da associarsi al Practical Criticism di I. A. Richards (e in modi più complessi e remoti all’opera critica di T.S. Eliot, F.R. Leavis e William Empson), mentre negli Stati Uniti al lavoro dei New Critics, principalmente John Crowe Ransom, R.P. Blackmur, Robert Penn Warren, Allen Tate, Cleanth Brooks e W.K. Wimsatt. Questa pratica, specialmente negli Stati Uniti, ha infine dato luogo a un insieme di teorie legittimanti al cuore delle quali sta la concezione dell’opera letteraria come oggetto estetico – autonomo, autotelico, di cui il critico deve delucidare i meccanismi che determinano la produzione del suo senso intrinseco. Una teoria secondaria, conseguente a questo dogma primario, consisteva nel ripudio della cosiddetta "fallacia intenzionale", l’errore di credere che la conoscenza delle intenzioni pretestuali dell’autore possa essere rilevante al fine di stabilire il significato di quell’“icona verbale" (per usare l’espressione di Wimsatt) che è l’opera letteraria. (In teoria questi principi avrebbero dovuto funzionare per ogni genere letterario, ma è chiaro da tempo che sono stati sviluppati principalmente a partire dalla lirica breve – a cui sono comunque più congeniali – che abbonda di quelle "tensioni" e "ambiguità" la cui identificazione costituiva il punto di forza dei principali New Critics.)

L’atteggiamento nei confronti della letteratura e della critica incoraggiato da questo movimento, che ottenne una posizione preponderante per quanto mai monopolistica nei dipartimenti di letteratura anglo-americana tra gli anni Cinquanta e Sessanta, si dimostrò, com’era prevedibile, poco ricettivo verso le concezioni semantiche eterodosse sviluppate dalle tradizioni della filosofia continentale europea, specialmente quelle derivanti dall’ermeneutica, dalla fenomenologia e dalla linguistica strutturale. In particolare, la portata di alcune delle idee fondamentali delle teorie linguistiche di Saussure, e la loro parziale congruenza con le teorie antropologiche di Lévi-Strauss, dalla fine degli anni Cinquanta in avanti hanno contribuito alla diffusione in molti campi disciplinari di un tipo di indagine orientato alla ricerca di strutture profonde e schemi ricorrenti soggiacenti a tutte le aree dell’attività umana. Questa tendenza, associata a una ripresa dell’eredità post-kantiana sull’indagine trascendentale circa le condizioni di possibilità dell’azione, è poi sfociata nell’elaborazione di teorie molto generali sulla natura del senso, della comunicazione e argomenti simili. (La semiologia, o scienza dei segni, strettamente legata all’attività dello stesso Eco e parte di questa più ampia tendenza, è stata poi seguita tanto da coloro che provenivano dalla filosofia e dalle scienze sociali, quanto da coloro essenzialmente fedeli allo studio della letteratura.) L’avere definito una fase successiva di queste teorizzazioni con il termine "post-strutturalista" è in parte dovuto solo alla necessità, di tipo giornalistico, di trovare un’etichetta, ma al tempo stesso suggerisce anche come l’insistenza di Saussure sull’arbitrarietà del significante sia stata il punto di partenza di rivendicazioni più recenti, avanzate con splendido virtuosismo in particolare da Jacques Derrida, circa l’instabilità di ogni senso nella scrittura.

L’entusiasmo, tra coloro che nelle università americane e inglesi si occupano dell’insegnamento della letteratura, per idee derivate da questo insieme di tradizioni filosofiche non sempre ben comprese, ha avuto come esito concitati e confusi dibattiti tuttora in atto sulla natura e lo scopo degli studi letterari. Nel corso di questa controversia, l’idea che la possibilità di stabilire il senso di un testo letterario possa costituire il fine legittimo dell’indagine critica è tornata utile per soluzioni piuttosto sbrigative. Il tentativo di limitare la serie dei contesti pertinenti al conferimento di senso, o di porre un arresto alle ambiguità della scrittura che senza fine si autodissolvono, è stato stigmatizzato come "autoritario" – un’accusa che è in se stessa un esempio della disinvoltura con cui questioni teoriche complesse sono state associate ad atteggiamenti più ampiamente politici. Di converso, coloro che diffidano di quello che ritengono un movimento troppo facile tra diversi livelli di astrazione, sostengono che il rifiuto derridiano di una "certezza" epistemica dipende da una tradizione filosofica post-cartesiana e non dovrebbe essere usato per mettere in dubbio la possibilità di fissare dei significati convenzionalmente negoziati per i testi scritti in generale. Costoro supportano la loro tesi accusando la critica post-strutturalista di "fare il doppio gioco, mettendo in campo la propria strategia interpretativa quando si tratta di leggere i testi di altri, ma tacitamente facendo fede su norme condivise quando si tratta invece di comunicare i metodi e i risultati delle proprie interpretazioni ai propri lettori”.³

Pertanto, nella scelta dell’argomento delle sue conferenze, Eco si è impegnato a definire con chiarezza la propria posizione nell’ambito di questo dibattito in continua evoluzione e ormai giunto a dimensioni internazionali (anzi, sarebbe forse meglio parlare di dibattiti tra loro connessi): il dibattito relativo alla natura del senso e alle possibilità e ai limiti dell’interpretazione. Dopo avere contribuito, tra gli anni Sessanta e Settanta, a riportare l’attenzione sul ruolo del lettore nel processo di "produzione" del senso, nella sua opera più recente ⁴ Eco ha espresso un certo disagio verso alcune delle linee guida del pensiero critico contemporaneo – in particolare verso quel filone della critica americana ispirato a Derrida e legato soprattutto all’opera di Paul de Man e di J. Hillis Miller – che gli sembra autorizzino il lettore a produrre una cascata incontrollata e illimitata di "letture". Sviluppando la sua protesta contro ciò che considera un’appropriazione perversa dell’idea di "semiosi illimitata”, le conferenze di Eco pubblicate in questo volume esplorano i modi attraverso cui è possibile limitare il ventaglio delle interpretazioni ammissibili identificando dunque certe letture come casi di “sovrainterpretazione”.

Con questo fine, la prima delle tre conferenze racconta la lunga storia che nell’ambito del pensiero occidentale ha avuto l’idea dell’esistenza di significati "segreti", codificati nel linguaggio in modo tale da sfuggire a tutti, tranne che a pochi iniziati. L’attacco messo a segno da questo intervento è di fare apparire la teoria contemporanea una replica di mosse da tempo familiari, quasi uno stadio ulteriore nella tortuosa storia dell’ermetismo e dello gnosticismo, per i quali più una forma di conoscenza si mostra esoterica e più viene premiata, e in cui ogni strato tolto, come ogni segreto decodificato, si rivelano essere nient’altro che l’anticamera di una verità ancora più astutamente celata. Un elemento psicologico comune a queste tradizioni interpretative sta nell’atteggiamento di sospetto o di disprezzo verso il senso di superficie, dato che la sua stessa accessibilità e il suo apparente accordo con il senso comune ne condannano fatalmente lo statuto agli occhi degli Adepti del Velame.

Nella seconda delle conferenze, Eco prende ancora di più le distanze dalla versione moderna di questa tendenza, insistendo sul fatto che è possibile riconoscere la sovrainterpretazione di un testo senza essere necessariamente in grado di mostrare quale ne sia l’interpretazione giusta, o senza dovere aderire all’idea che debba esserci una lettura giusta. In merito a ciò la sua argomentazione viene in gran parte condotta grazie a una serie di esempi divertenti tratti soprattutto dalla lettura, ispirata ossessivamente al rosacrocianesimo, che Gabriele Rossetti, letterato anglo-italiano relativamente sconosciuto della prima metà dell’Ottocento, ci ha lasciato del corpus dantesco. Nello stesso spirito, Eco discute pure l’interpretazione che Geoffrey Hartman dà di una poesia di Wordsworth, mostrando un’altra modalità di superamento dei limiti legittimi di un’interpretazione, per quanto in questo caso possa esservi qualche lettore disposto a trovare la lettura di Hartman più acuta che eccessiva. Nell’argomentazione di Eco gioca un ruolo importante la nozione provocatoria di intentio operis, l’intenzione del testo. Questa, considerata come ciò da cui scaturisce il senso, pur non essendo riducibile all’intentio auctoris che precede il testo, nondimeno agisce come un vincolo sul libero gioco dell’intentio lectoris. La natura, lo statuto e l’identificazione dell’intentio operis sembrerebbero richiedere un’elaborazione ulteriore per quanto Eco, attingendo alle sue precedenti distinzioni tra Lettore Empirico, Lettore Implicito e Lettore Modello, costruisca ingegnosamente questa nozione per suggerire che lo scopo del testo deve essere di produrre il proprio Lettore Modello, ovvero il lettore che lo legge nel modo in cui, in un certo senso, esso è stato progettato per essere letto, prevedendo anche la possibilità che la lettura del testo abbia come esito molteplici interpretazioni.

La terza conferenza di Eco si occupa di una questione connessa: se l’Autore Empirico abbia una posizione privilegiata come interprete del "suo" testo (un possessivo che non tutti i teorici del testo accetterebbero senza metterlo in discussione). Eco accetta la dottrina, santificata alcuni decenni fa dai New Critics, secondo cui l’intenzione pre-testuale dell’autore, gli obiettivi che possono averlo spinto a scrivere quell’opera particolare non possono fornire la pietra di paragone per l’interpretazione, e possono addirittura rivelarsi guide poco pertinenti o svianti per il significato o i significati di un testo. Retrospettivamente, tuttavia, Eco sostiene che l’Autore Empirico è autorizzato a escludere certe interpretazioni, per quanto sia poi poco chiaro se esse possano essere escluse sulla base di ciò che egli intendeva dire, o di ciò che una qualsiasi lettura sufficientemente persuasiva permette di fare dire al testo. Eco riesce a caratterizzare in senso personale questa argomentazione offrendoci alcune rivelazioni sull’Autore Empirico de Il nome della rosa, un Autore Empirico che almeno in questo caso sembra potere rivendicare anche un ruolo di Lettore Modello.

Ognuno degli interventi dei tre partecipanti rappresenta una risposta diversa alle posizioni di Eco. Queste risposte testimoniano infatti della provenienza da tradizioni intellettuali diverse e da insiemi diversi di pre-occupazioni, per quanto in vari punti tra loro connesse.

Negli ultimi due decenni, Richard Rorty (considerato da Harold Bloom "il filosofo vivente di maggiore interesse") ha portato avanti una campagna energica ed eloquente per persuaderci ad abbandonare l’aspirazione fondazionalista che costituisce il cuore della tradizione epistemologica dell’Occidente.⁵ Rorty sostiene che non dovremmo più pensare alla filosofia come all’indagine circa Il Modo In Cui Le Cose Sono Veramente, come a un tentativo di "rispecchiare" la natura, e dunque come alla base di tutte le altre discipline, quanto semplicemente come a uno tra i diversi contributi a un dialogo culturale continuo in cui vocabolari diversi e descrizioni diverse ci soccorrono nella misura in cui si addicono alle nostre intenzioni. Rorty ha così sviluppato la propria versione del pragmatismo legata a filosofi americani come William James e John Dewey, secondo cui ci viene ingiunto di pensare ai nostri concetti come a strumenti che impieghiamo per certi scopi piuttosto che come a tessere di un puzzle che rappresenta Il Mondo Come Realmente È.

Nel suo commento a Eco, Rorty si mostra in disaccordo sulla distinzione tra "interpretazione" di un testo e suo "uso". Egli ritiene che Eco aderisca all’idea che un testo possieda una "natura" e che un’interpretazione legittima abbia a che fare in qualche modo con il tentativo di gettare luce su quella natura. Rorty ci spinge invece a dimenticare l’idea di scoprire che Cosa Il Testo È Realmente, e a pensare piuttosto alle sue varie descrizioni che in vista dei nostri scopi riteniamo utili dare. Del resto, uno degli aspetti più evidenti della vasta campagna condotta da Rorty è stato il modo in cui ha ridescritto un intero campo di questioni teoriche correnti in quello che egli chiama il suo "vocabolario definitivo preferito", illustrando così con un esempio la sua convinzione che un mutamento intellettuale abbia luogo quando le persone trovano più utile, gratificante e interessante abitare un nuovo vocabolario e non attraverso sistematiche confutazioni di un precedente punto di vista (che in ogni caso, per funzionare effettivamente da confutazione di quel punto di vista dovrebbe appellarsi ai criteri riconosciuti nel vocabolario vigente). Tutto ciò lo porta ad annunciare di frequente, con una estemporaneità studiata che alcuni trovano esilarante e altri irritante, che un grande numero di questioni dall’età ormai veneranda, non sono più questioni interessanti. Nel caso di cui stiamo parlando, Rorty alza la posta in gioco (e per come è andata, anche la temperatura) annunciando che le indagini "su come i testi funzionano" fanno parte di quegli esercizi sbagliati o poco gratificanti che da pragmatisti allegri potremmo ormai abbandonare. Dovremmo semplicemente andare avanti usando i testi per i nostri scopi (che dal suo punto di vista è comunque l’unica cosa che ne possiamo fare).

Allo stesso tempo, tuttavia, Rorty non sembra completamente convinto del fatto che tutti gli scopi e tutti i testi siano uguali, dato che premia quei testi che ci aiuteranno "a desiderare qualcosa di diverso, a cambiare i nostri scopi, e così la nostra vita". Verso la fine del suo intervento, egli tratteggia un quadro assai attraente di una forma di critica che non faccia semplicemente passare tutto quanto legge attraverso una griglia concettuale fissata e rigida, ma che sia, piuttosto, "il risultato di un incontro con un autore, un personaggio, una trama, una stanza, un verso o un torso arcaico, incontro che ha prodotto un cambiamento nella concezione che il critico ha di se stesso, delle proprie capacità, di ciò che vuole fare di sé. Questo incontro è in grado di riformulare le priorità e gli scopi del critico". Sembra che qui si annidi un documento incoraggiante per il ruolo della "grande letteratura", ma rimane in certa misura stuzzicante cercare di capire come sia possibile che cose che non hanno in se stesse una "natura", e che vengono semplicemente descritte in funzione dei nostri scopi, possano poi all’occasione offrire resistenza a quegli scopi, una resistenza così forte da essere in grado di riformulare le priorità e gli scopi del lettore.

Lo scritto di Jonathan Culler è in disaccordo sia con Eco che con Rorty. Nelle dispute meta-letterarie che negli ultimi anni, in Nord America, hanno suscitato molta attenzione nell’ambito degli studi letterari, Culler ha svolto un ruolo di primo piano nel diffondere e in parte difendere diversi dei nuovi approcci collettivamente etichettati (non sempre vantaggiosamente) "teoria". ⁶ Da questa prospettiva, il suo saggio difende ciò che Eco attacca come "sovrainterpretazione" (al tempo stesso osservando acutamente che gli scritti di Eco, sia quelli critici che quelli di narrativa, suggeriscono una costante fascinazione proprio verso quella ricerca ermetica e ossessiva sui codici segreti, che egli critica nelle conferenze). Inoltre Culler suggerisce che alcuni degli atteggiamenti stigmatizzati da Eco come sovrainterpretativi ne guadagnerebbero a essere considerati fenomeni di sottointerpretazione. Più in generale, Culler non è d’accordo sul fatto di lasciare che sia il testo a determinare l’insieme delle domande che gli poniamo: possono sempre esserci domande relative a ciò che non dice, così come non si può limitare in anticipo l’insieme di ciò che possiamo trovare interessante. All’attacco di Eco secondo cui la decostruzione sfrutterebbe la nozione di "semiosi illimitata" (e così autorizzerebbe delle interpretazioni "arbitrarie"), Culler controbatte che essa riconosce la dipendenza del significato dal contesto (e dunque che, in un contesto dato, il significato non è affatto illimitato), ma che al tempo stesso non è possibile specificare in anticipo quali siano i contesti interpretativamente produttivi, e infine che il contesto stesso è per principio illimitato.

Culler mette inoltre in evidenza che la riflessione teorica su come i testi funzionino in generale – su come, ad esempio, le narrazioni ottengano i loro effetti o il genere determini le aspettative – può costituire una fonte alquanto ricca per nuove questioni. È essenzialmente per questa ragione che Culler non è disposto ad accettare l’ingiunzione di Rorty secondo cui dovremmo semplicemente continuare a "usare" un testo senza preoccuparci troppo dei meccanismi grazie ai quali viene a dotarsi di senso. Ciò che Culler controbatte è che "l’idea stessa dello studio della letteratura in quanto disciplina, coincide proprio con il tentativo di sviluppare una comprensione sistematica dei meccanismi semiotici del fatto letterario". Ciò suggerisce una forma di indagine che il critico pragmatista di Rorty sembra sottovalutare, per quanto l’affermazione che questo è ciò in cui consiste "lo studio della letteratura in quanto disciplina" difficilmente incontrerebbe l’approvazione di coloro che si ritengono impegnati in quella disciplina, ricordandoci come mai tali dichiarazioni si siano dimostrate così controverse professionalmente parlando. Culler tocca un altro punto in grado di suscitare clamore nell’ambiente accademico: egli suggerisce infatti che le raccomandazioni di pragmatisti come Rorty o Fish a smetterla di farsi certe domande, equivalgono al gesto di buttare via la scala da cui essi stessi sono saliti per raggiungere il successo professionale, negandone pertanto l’uso alla generazione seguente. Culler, al contrario, vorrebbe che tali questioni teoriche diventassero più centrali, e non meno, nell’ambito degli studi letterari accademici, e a questo fine ci spinge a coltivare "uno stato di meraviglia nei confronti del gioco dei testi e dell’interpretazione". La giustificazione ultima per indagini di questo tipo sembra ancora essere la loro probabile produttività nello stimolare nuove "scoperte" sui testi; ciò che Culler non è disposto a legittimare è qualsiasi idea di una intentio operis che, stigmatizzando certe letture come sovrainterpretazioni, limiterebbe fin da subito il ventaglio di queste scoperte potenziali.

Christine Brooke-Rose non si orienta tanto su problemi di ordine teorico quanto su questioni relative alla natura e agli scopi del genere a cui appartengono i romanzi di Eco, e che lei chiama "storia a palinsesto". Come scrittrice e come critica, ha personalmente esplorato e ampliato il campo delle possibilità narrative moderniste e post-moderne sempre in opposizione a qualunque tendenza profilasse un ritorno al realismo unilineare inteso come norma o parametro.⁷ Nel suo scritto, Christine Brooke-Rose inizia classificando alcuni dei modi in cui la fiction moderna ha cercato di usare o rilavorare la storia, trasponendo modalità di tempo e di spazio allo scopo di creare versioni alternative di un passato collettivo e in alcuni casi autoconsapevolmente nazionale. Il suo discorso è focalizzato sull’opera di Salman Rushdie, ma si amplia per suggerire che lo stile narrativo spesso chiamato "realismo magico", e che personalmente desidera riclassificare come "storia a palinsesto", è particolarmente adatto, nell’epoca del cinema e della televisione, per fare "cose che solo il romanzo può fare" e così "portare i nostri orizzonti intellettuali, spirituali e immaginativi a un punto limite".

L’animata discussione seguita ai tre interventi è stata dominata dall’opposizione all’energico pronunciamento di Rorty a favore del pragmatismo. In parte si trattò di una risposta al modo provocatorio e apparentemente disinvolto con cui Rorty consegnava diversi progetti intellettuali, da molti prediletti, al bidone della spazzatura della storia. Ciò si è ad esempio verificato quando, nel contestare la nozione echiana di intentio operis – intesa come controllo dell’altrimenti illimitata diversità delle interpretazioni offerte dai lettori – Rorty ha sostenuto che dal suo punto di vista "un testo avrà proprio quel grado di coerenza che gli è capitato di acquisire nel corso dell’ultimo giro della ruota ermeneutica". Affermazione disinvolta finalizzata a evitare l’uso di vocabolari più tediosi o pomposi, e che tuttavia, con quel "gli è capitato" pronunciato con tanta nonchalance, solleva proprio le questioni che interessano i non-rortyani. Diversi oratori sono intervenuti per ristabilire la distinzione tra interpretazione e uso, o interrogarsi su come sia possibile, per il pragmatista coerente, che il testo possa offrire una qualsiasi resistenza a un uso specifico preesistente e dunque come mai la letteratura potrebbe essere dotata, come Rorty sembra sostenere, di qualche significato speciale. La nozione di ciò che è o non è "interessante" è stata sentita da altri come troppo problematica per servire quale criterio utile. I romanzieri-critici presenti, come Malcolm Bradbury e David Lodge, hanno manifestamente simpatizzato con il desiderio di Eco di limitare il campo delle interpretazioni accettabili, suggerendo che la pratica di lavoro dello scrittore presuppone tali limiti, qualche ragione per cui l’opera è stata scritta in un modo piuttosto che in un altro. Ma ciò ha ulteriormente animato la discussione, indirizzandola sulle questioni spinose sollevate dal fatto che essendo alcuni lettori indiscutibilmente più "competenti" di altri, c’è allora da chiedersi se sia possibile parlare di una "comunità di lettori", specialmente quando opere narrative di successo godono del favore di un ampio pubblico. La discussione prometteva di essere difficilmente contenibile, proprio come l’interpretazione, ma ancora una volta il tempo si è dimostrato un mezzo meno docile della scrittura.

Nella sua replica alla discussione, Eco riafferma, in disaccordo sia con Rorty sia con Culler, che le proprietà di un testo pongono dei limiti al ventaglio delle interpretazioni legittime. Non sembra sostenere vi siano criteri formali grazie ai quali questi limiti possano essere stabiliti in termini teorici, e invoca piuttosto una sorta di darwinismo culturale: nel tempo certe letture si dimostrano soddisfacenti per la maggioranza della comunità. Egli segnala pure il fatto che tutti i partecipanti alla discussione, indipendentemente dalla fede teorica esplicitata, cercano un qualche tipo di unità di credo e di sensibilità dietro i vari testi scritti da uno stesso autore, e in linea con questo atteggiamento si sente autorizzato a parlare con una certa autorità del significato di quei pezzi di scrittura conosciuti come Il nome della rosa e Il pendolo di Foucault, così come di quei testi che saranno in seguito conosciuti come le sue Tanner Lectures su Interpretazione e sovrainterpretazione.

III

Trent’anni fa, Lionel Trilling, riflettendo sulla sua pratica di professore di letteratura moderna, osservava:

dato che i miei interessi presuppongono una visione della letteratura come cultura, e della cultura come una serie di battaglie accalorate su problemi di ordine morale, e dei problemi morali come di qualcosa che coinvolge il mondo delle scelte personali e dell’immaginario, e di quest’ultimo come un universo in rapporto con lo stile, mi sentii libero di cominciare con quella che per me era una preoccupazione dominante, l’animus dell’autore, il frutto delle sue scelte e della sua volontà, le cose che vuole vedere realizzate davanti a sé.⁸

Le controversie che hanno dominato gli studi letterari nelle tre decadi che ci separano dalla pubblicazione di questo scritto, hanno cospirato nel mettere in dubbio quasi tutte le assunzioni di Trilling, e a prima vista il passo sembra denunciare i suoi anni allo stesso modo delle auto e degli abiti della stessa epoca. (Il punto di vista quasi esistenzialista che Trilling manifesta sulle questioni morali, intese come qualcosa "che coinvolge il mondo delle scelte personali e dell’immaginario", per quanto non sia detto che sarebbe stato condiviso dalla maggior parte dei suoi contemporanei, sembra oggi innegabilmente legato a quel periodo.) Tuttavia, tenuto conto della diversità di linguaggio e di riferimenti, i recenti dibattiti sull’interpretazione (di cui fanno parte gli interventi raccolti in questo volume) mostrano che i legami tra la cultura, i "problemi di ordine morale", il "mondo delle scelte personali e dell’immaginario", e lo "stile" modellano ancora le posizioni più decisamente teoriche. E questo assunto può essere brevemente illustrato anche grazie a quei contributi che inizialmente sembrano meno predisposti a farlo.

Nel saggio qui presentato, come più in generale nella sua opera recente, lo stile di Richard Rorty incarna molto abilmente le attitudini più largamente intellettuali e morali di cui egli si fa portatore. La ricerca consapevolmente pragmatista di un idioma americano informale e domestico, ha come obiettivo quello di colpire vocabolari più formalizzati, e di far sì che i fini dell’uomo ritornino al centro della scena. Le sue formulazioni deliberatamente volontaristiche esemplificano il suo punto di vista, secondo cui noi scegliamo tra diversi vocabolari definitivi: così egli spesso scrive "preferirei dire x" oppure "noi pragmatisti preferiremmo che de Man non avesse fatto y", invece delle affermazioni più convenzionali "x è così e così" o "de Man sbagliava nel fare y", così come si riferisce alla "mia filosofia del linguaggio preferita" invece di fare affermazioni tinte di un fondazionalismo residuo. Rorty fa poi uso della prima persona plurale con una frequenza quasi magica – "ciò a cui siamo interessati", "noi pragmatisti", "noi davidsoniani e fishiani” – per quanto in questo caso il porre in primo piano i portatori delle opinioni in questione sia una mossa al limite della collusione con amici intimi. E come ho già sottolineato, messi di fronte all’affermazione costantemente ripetuta che il punto o il valore di ogni attività o indagine dipende semplicemente da quel "ciò cui siamo interessati", noi (una comunità di lettori non-rortyani, forse) sentiamo di volerne sapere di più su ciò che dà forma a questa nozione di "interessante", o sulle basi a partire da cui potremmo iniziare a giudicare tra affermazioni in conflitto sul nostro interesse.

Il Pragmatista Implicito nel resoconto di Rorty può parlare in un idioma domestico, ma può anche nutrire grandi ambizioni di auto-definizione. A questa ambizione si allude nella discussione sulla distinzione tra "il sapere in anticipo ciò che si vuole ottenere da una persona, una cosa oppure un testo", e "lo sperare che questa persona, cosa o testo ci aiutino a desiderare qualcosa di diverso, a cambiare i nostri scopi, e così la nostra vita". È qui implicita una certa "immagine dell’esistenza individuale”, come lo è dare la massima importanza a quell’incontro con un testo da cui il lettore è "rapito o destabilizzato". Altrove Rorty ha parlato favorevolmente di un’idea di filosofia che "potrebbe cambiare le nostre vite, piuttosto che motivare le nostre convenzioni e garantire le nostre abitudini”;⁹ è qui operante lo stesso stimolo al rinnovamento, al ricrearsi in continuazione: uno stimolo con una genealogia intellettuale di alta classe (come direbbe Rorty) che risale a Nietzsche, ma che in maniera più ovvia presenta un’affinità con quella convinzione molto più quotidiana e americana nella possibilità di fuggire i vincoli della storia, siano essi collettivi o individuali. L’energia derivante dal "poter fare" può esprimere insofferenza verso la tradizione intellettuale non meno che verso quella della struttura sociale. Perché nonostante l’intelligenza delle sue polemiche antifilosofiche e la portata, in termini di provocazione al pensiero, della sua critica culturale, c’è una vena nell’anti-essenzialismo di Rorty che sembra incoraggiare un certo tipo di anti-intellettualismo. Il ventaglio di questioni che "noi pragmatisti" diremmo che non vale la pena di porsi, minaccia di affondare gli orizzonti della ricerca intellettuale. Come fanno notare sia Eco che Culler, si può avere un interesse del tutto legittimo circa "il modo in cui il linguaggio lavora" o "il modo in cui un testo lavora", un interesse che, così espresso, Rorty probabilmente non negherebbe, ma che sembra licenziato troppo velocemente per sostenere che queste indagini non possono "dirci qualcosa circa la natura dei testi o della lettura, e questo perché non c’è nessuna natura né degli uni né dell’altra".

Anche l’intervento di Culler, nonostante lo sfoggio di grande professionalità, suggerisce un insieme di scelte ben definite: una volontà, quasi un obbligo, ad abbracciare la novità; un impegno a sfidare qualunque cosa tenuta in conto o data per scontata da coloro che occupano i posti di potere; una vigilanza verso il gioco del potere e dell’autorità sia nella professione accademica che nella società più in generale. E non si tratta evidentemente di valori umani di poco conto. Questi esprimono anche un senso dell’identità in cui la consapevolezza delle proprie credenziali politiche e intellettuali, del proprio "prendere una posizione" è importante. Ad esempio, quando Culler asserisce che "come la maggior parte delle attività, l’interpretazione è interessante solo quando è estrema", la provocatorietà di un’affermazione così generale chiede le sia dato credito per la volontà e capacità di esprimere una irriverenza nietzschiana nei confronti dell’assennato devozionismo del mondo accademico (correndo forse il rischio di apparire come chi invochi una nozione debolmente adolescenziale di ciò che è reputato "interessante").

Giustamente, è Culler che introduce esplicitamente il tema della "professione" nella sua protesta contro l’atteggiamento, che attribuisce a Rorty, di avere buttato via la scala. Così, il collegamento che egli stabilisce tra una difesa della "sovrainterpretazione" e la preoccupazione per "i giovani e gli emarginati (che) potrebbero sfidare le opinioni di coloro che occupano correntemente posizioni autorevoli nell’ambito degli studi letterari", testimonia del dilemma affrontato da coloro che hanno l’ambizione di fare carriera nell’ambito degli studi letterari, in particolare in un mercato competitivo e legato alle mode com’è quello della vita accademica americana. Per dirla in modo stringato, il dilemma sta nel fatto che le opere letterarie tradizionalmente canoniche sono ormai state ampiamente studiate. Una condizione essenziale per l’avvio di una carriera di successo e ad alto profilo è invece la promozione di qualche novità sorprendente; la semplice adesione, per quanto intelligente, alle interpretazioni già disponibili e più convincenti delle opere principali, non è sufficiente. C’è molto materiale non canonico che invita, promettendo terre vergini per la coltivazione di un buon raccolto di nuove interpretazioni, così come vari altri compiti, sia storici sia editoriali, aspettano il lavoro della futura generazione. Tuttavia, per il giovane studioso completamente assorbito dall’obiettivo di raggiungere rapidamente una solida e brillante reputazione, il rischio è che questi obiettivi vengano classificati come minori o marginali: si guadagna l’attenzione e si produce un lavoro la cui importanza viene riconosciuta solo se si propongono nuove interpretazioni di testi considerati indiscutibilmente centrali. Una novità, o almeno un’apparente novità del metodo, così come la provocatorietà delle formulazioni, sono pertanto tenute in grande considerazione (del tutto separate dagli altri impulsi intellettuali a estendere il raggio della comprensione). Lo stesso Culler, sia nel saggio qui presentato che nelle sue lucide esposizioni di tendenze critiche recenti, propone una difesa di principio di nuove letture e della pluralità di strategie intellettuali in grado di provocarle; ma al tempo stesso i termini con cui caratterizza la cultura presente nascondono inevitabilmente (per riprendere ancora una volta i termini di Trilling) "il mondo delle scelte personali e dell’immaginario".

Naturalmente, ci sarà chi licenzierà qualsiasi discorso sui "problemi di ordine morale" e sul "mondo delle scelte personali e dell’immaginario" come problemi irrimediabilmente umanisti, l’eredità di un insieme di assunzioni oggi screditate circa l’esistenza del soggetto pre-linguistico della conoscenza. Tuttavia, non solo i termini di quella descrizione sono ancora oggetto di dibattito, ma tutti i tentativi di dispiegare un vocabolario post-umanista che sia convincente esprimono inevitabilmente degli atteggiamenti nei riguardi dell’esperienza umana che possono essere definiti unicamente etici. Persino una preferenza per "l’apertura del senso" piuttosto che per "l’interpretazione autoritaria", e ancora di più ogni raccomandazione conseguente di "auto-modellamento senza fine" di contro a un "essenzialismo conformista" fanno ricorso a una qualche scala di valori, per quanto implicita. Ma mostrare ciò significa solo indicare nuove vie per continuare la discussione, e non un tentativo per concluderla. Ciò ci suggerisce anche che l’ansioso membro del comitato non deve preoccuparsi: come testimonia ampiamente la sorprendente vitalità e diversità dei contributi a questo volume, la questione dell’interpretazione e della sovrainterpretazione tocca la problematica dei "valori umani" continuamente.

INTERPRETAZIONE E SOVRAINTERPRETAZIONE

di Umberto Eco

Interpretazione e storia

È del 1957 il libro di J.M. Castillet, senza dubbio profetico, La hora del lector (L’ora del lettore).¹ Nel 1962 scrissi il mio Opera aperta.² In quel libro sostenevo il ruolo attivo dell’interprete nella lettura dei testi dotati di valore estetico. Quando scrissi quelle pagine i miei lettori si fissarono in particolar modo sull’aspetto aperto dell’intera faccenda, sottovalutando il fatto che la lettura aperta che stavo promuovendo era un’attività suscitata da (e mirante all’interpretazione di) un’opera. In altre parole stavo studiando la dialettica tra i diritti dei testi e i diritti dei loro interpreti. La mia impressione è che negli ultimi decenni i diritti degli interpreti siano stati enfatizzati.

Nei miei scritti più recenti (Trattato di semiotica generale, Lector in fabula, Semiotica e filosofia del linguaggio), ho continuato a elaborare l’idea peirciana della semiosi illimitata. Al congresso internazionale su Peirce tenutosi a Harvard nel settembre del 1989, ho cercato di mostrare, nella mia presentazione, che la nozione di semiosi illimitata non porta necessariamente a concludere che l’interpretazione non abbia criteri. Sostenere che l’interpretazione (in quanto caratteristica basilare della semiosi) è potenzialmente illimitata non significa dire che l’interpretazione non abbia oggetto e che essa fluisca come il Liffey di Finnegans Wake, semplicemente fine a se stessa. Dire che un testo virtualmente non ha limiti non significa che ogni atto interpretativo possa avere un esito felice. Per alcune teorie critiche contemporanee, l’unica lettura attendibile di un testo è costituita da una mislettura, così come la sua unica forma di esistenza è data dalla catena di risposte che provoca: come suggerisce maliziosamente Todorov (che sta citando Lichtenberg a proposito di Böhme), un testo sarebbe solo un picnic dove l’autore porta le parole e i lettori il senso.³

Anche se ciò fosse vero, le parole portate dall’autore costituiscono comunque un insieme di evidenze materiali piuttosto imbarazzante che il lettore non può passare sotto silenzio. Se ben ricordo, è stato in Gran Bretagna che anni fa qualcuno ha suggerito che sia possibile fare cose con le parole. Interpretare un testo significa spiegare perché queste parole possono fare varie cose (e non altre) grazie al modo in cui vengono interpretate. Tuttavia, se Jack lo Squartatore ci dicesse che ha fatto quel che ha fatto sulla base della sua interpretazione del Vangelo secondo Luca, ho il sospetto che molti dei critici reader-oriented sarebbero inclini a pensare che egli abbia letto san Luca in modo piuttosto irragionevole. I critici non reader-oriented direbbero che Jack lo Squartatore era un pazzo scatenato, e devo confessare che per quanto provi molta simpatia per il paradigma reader-oriented e abbia letto Cooper, Laing e Guattari, sarei tuttavia d’accordo – pur dispiacendomene – circa il fatto che Jack lo Squartatore abbia bisogno di assistenza medica.

So bene che si tratta di un esempio alquanto forzato e che anche il decostruzionista più radicale sarebbe d’accordo (lo spero, ma chi lo sa?) con me. Penso tuttavia che anche un’argomentazione così paradossale debba essere presa in seria considerazione. Prova infatti che c’è almeno un caso in cui è possibile affermare che una data interpretazione è cattiva. Ciò è sufficiente, secondo i termini della teoria della ricerca scientifica elaborata da Popper, per sconfessare l’ipotesi che l’interpretazione non abbia criteri intersoggettivi (almeno in senso statistico).

Si potrebbe obiettare che la sola alternativa a una teoria dell’interpretazione radicalmente reader-oriented sia celebrata da coloro che considerano come unica interpretazione valida quella mirante alla ricerca dell’intenzione originale dell’autore. In alcuni dei miei scritti recenti ho suggerito che tra l’intenzione dell’autore (molto difficile da scoprire e spesso non pertinente ai fini dell’interpretazione di un testo) e l’intenzione dell’interprete, che (per citare Richard Rorty) semplicemente "batte il testo in una forma che servirà al suo scopo", esiste una terza possibilità.⁴ C’è un’intenzione del testo.

Nel corso della seconda e della terza conferenza, cercherò di chiarire cosa intendo per intenzione del testo (o intentio operis, in quanto opposta a – o in interazione con – l’intentio auctoris e l’intentio lectoris). In questa conferenza, invece, vorrei rivisitare per contrasto le radici arcaiche del dibattito contemporaneo sul significato (o la pluralità di significati, o l’assenza di qualsiasi significato trascendentale) del testo. Permettetemi per un momento di sospendere la distinzione tra testi letterari e testi comuni, così come la differenza tra testi come immagini del mondo e il mondo naturale come (secondo una tradizione venerabile) Grande Testo da decifrare.

Per il momento vorrei intraprendere un viaggio archeologico che a un primo sguardo ci condurrà molto lontano dalle teorie contemporanee dell’interpretazione testuale. Alla fine vedrete tuttavia che gran parte del cosiddetto pensiero “post-moderno” apparirà alquanto pre-antico.

Nel 1987, la direzione della Fiera del libro di Francoforte mi aveva invitato a tenere la prolusione proponendomi (forse credendo si trattasse di un argomento veramente attuale) una riflessione sull’irrazionalismo moderno. Iniziai sottolineando che è difficile definire l’"irrazionalismo" senza avere un qualche concetto filosofico di "ragione". Sfortunatamente tutta la storia della filosofia occidentale serve a dimostrare che tale definizione è piuttosto controversa. Non c’è modalità di pensiero che non risulti irrazionale dal punto di vista del modello storico di un’altra modalità di pensiero che ritiene se stessa razionale. La logica di Aristotele non è la logica di Hegel; Ratio, Ragione, Raison, Reason e Vernunft non significano la stessa cosa.

Uno dei modi per comprendere i concetti filosofici è spesso quello di fare ritorno al senso comune dei dizionari. In tedesco i sinonimi di "irrazionale" sono "unsinnig, unlogisch, unvernünftig, sinnlos"; in inglese sono "senseless, absurd, nonsensical, incoherent, delirious, farfetched, inconsequential, disconnected, illogic, exorbitant, extravagant, skimble-skamble". Questi significati sembrano troppo o troppo poco per definire prospettive filosofiche rispettabili. Ciononostante tutti questi termini indicano qualcosa che va al di là di un limite posto da uno standard. Uno degli antonimi di "irragionevolezza" (secondo il Thesaurus di Roget) è "moderazione". Essere moderati significa essere all’interno del modus, ovvero entro certi limiti e una certa misura. La parola ci ricorda due regole che abbiamo ereditato dalle civiltà greca e latina: il principio logico del modus ponens e il principio etico formulato da Orazio: est modus in rebus, sunt certi denique fines quos ultra citraque nequit consistere rectum.⁵ A questo punto mi è chiaro quanto la nozione latina di modus fosse importante, se non per determinare la differenza tra razionalismo e irrazionalismo, almeno per isolare due atteggiamenti interpretativi basilari, vale a dire due modi per decifrare sia un testo come un mondo, sia il mondo come un testo. Per il razionalismo greco, da Platone ad Aristotele e altri, la conoscenza coincideva con la comprensione delle cause. In questo modo, definire Dio significava definire una causa oltre la quale non potevano sussistere cause ulteriori. Per essere in grado di definire il mondo in termini di cause, è essenziale l’idea di una catena unilineare: se un movimento va da A a B, allora non ci sarà nessuna forza sulla terra in grado di farlo andare da B ad A. Per potere giustificare la natura unilineare di una catena causale è necessario assumere un certo numero di principi: il principio di identità (A=A), il principio di non contraddizione (è impossibile che qualcosa sia al tempo stesso A e non A) e il principio del terzo escluso (o A è vero o A è falso, e tertium non datur). Da questi principi deriva il modello di pensiero tipico del razionalismo occidentale, il modus ponens: "se p allora q; ma p: allora q".

Se questi principi non permettono l’identificazione di un ordine fisico del mondo, forniscono almeno un contratto sociale. Il razionalismo latino adotta i principi del razionalismo greco ma li trasforma e arricchisce in senso giuridico e contrattuale. Il modello giuridico è il modus, ma il modus è anche il limite, i confini.

L’ossessione latina per i limiti spaziali si collega direttamente alla leggenda della fondazione di Roma: Romolo traccia una linea di confine e uccide il fratello perché non l’ha rispettata. Se i confini non vengono riconosciuti, allora non può esservi civitas. Orazio Coclite diventa un eroe perché riesce a tenere il nemico sul confine – un ponte gettato tra i romani e gli altri. I ponti sono sacrileghi perché attraversano il sulcus, il fossato d’acqua che delimita i confini della città: per questa ragione possono essere costruiti solo sotto il controllo vigile e rituale del Pontefice. L’ideologia della Pax Romana e il progetto politico di Cesare Augusto si basano su una definizione precisa dei confini: la forza dell’impero sta nel sapere su quale confine, tra quale limen o soglia, deve essere posta la linea difensiva. Se arriverà mai il momento in cui scomparirà una chiara definizione dei confini e i barbari (nomadi che hanno abbandonato il territorio d’origine e che si muovono su ogni territorio come fosse il loro, pronti ad abbandonare anche quello) riusciranno a imporre il loro punto di vista nomadico, Roma allora sarà finita e la capitale dell’impero potrebbe essere in qualunque altro luogo.

Quando Giulio Cesare passa il Rubicone non solo sa di commettere un sacrilegio, ma sa pure che una volta commessolo non potrà più tornare indietro. Alea iacta est. Inoltre ci sono limiti anche nel tempo. Ciò che è stato fatto non può essere cancellato. Il tempo è irreversibile. Questo principio doveva governare la sintassi latina. La direzione e la sequenza dei tempi verbali, corrispondente alla linearità cosmologica, si erige a sistema di subordinazioni logiche nella consecutio temporum. Il capolavoro del realismo fattuale – l’ablativo assoluto – stabilisce che qualora qualcosa sia stato fatto o presupposto, allora non potrà più essere messo in dubbio.

In una Quaestio quodlibetalis, Tommaso d’Aquino (V.2.3.) si chiede "utrum Deus possit virginem reparare" – in altre parole, se una donna che abbia perso la propria verginità possa essere riportata alla propria condizione originaria di purezza. La risposta di Tommaso è chiara. Dio può perdonare e restituire alla vergine uno stato di grazia e può, con un miracolo, ridarle la propria integrità fisica. Ma anche Dio non può far sì che ciò che è stato non sia stato, perché una tale violazione delle leggi temporali sarebbe contraria alla sua stessa natura. Dio non può violare il principio logico secondo cui "p è accaduto" e "p non è accaduto" apparirebbero come contraddittori. Alea iacta est.

Questo modello razionalista di origine greca e latina è lo stesso che ancora domina la matematica, la logica, la scienza e la programmazione dei computer. E tuttavia non si tratta di tutta la storia di ciò che chiamiamo l’eredità greca. Aristotele era greco ma lo erano anche i misteri eleusini. Il mondo greco è continuamente attratto dall’Apeiron (l’infinito). L’infinito è ciò che non ha modus. Sfugge alla norma. Affascinata dall’infinito, la civiltà greca, parallelamente ai concetti di identità e non contraddizione, costruisce l’idea di una continua metamorfosi, simbolizzata da Hermes. Hermes è volatile e ambiguo, è il padre di tutte le arti ma è anche il dio dei ladri – iuvenis et senex al tempo stesso. Nel mito di Hermes troviamo la negazione dei principi di identità, di non contraddizione e del terzo escluso, e le catene causali si riavvolgono su se stesse in spirali: il "dopo" precede il "prima", il dio non conosce limiti spaziali e può, in forme diverse, essere in posti diversi allo stesso tempo.

Hermes trionfa nel II secolo dopo Cristo. Il II secolo è un periodo, dal punto di vista politico, di ordine e pace, e tutti i popoli dell’impero sono apparentemente uniti da un linguaggio e da una cultura comuni. L’ordine è tale che nessuno può sperare di cambiarlo con un qualunque tipo di operazione militare o politica. È il momento storico in cui si definisce il concetto di enkyklios paideia, di educazione "circolare" o generale, il cui scopo è quello di formare un tipo di uomo completo, versato in tutte le discipline. Questa conoscenza, tuttavia, descrive un mondo perfetto e coerente, mentre il mondo del II secolo è un crogiolo di razze e lingue; un crocevia di popoli e idee, un mondo in cui tutti gli dei sono tollerati. In precedenza questi dei avevano significato qualcosa di molto profondo per la gente che li aveva adorati, ma quando l’impero aveva inghiottito i loro paesi, aveva anche dissolto la loro identità: non ci sono più differenze tra Iside, Astarte, Demetra, Cibele, Anaitis e Maia.

Conosciamo tutti la leggenda del Califfo che ordinò la distruzione della biblioteca di Alessandria, sostenendo che o tutti i libri dicevano la stessa cosa del Corano, nel qual caso erano superflui, o al contrario dicevano qualcosa di diverso, ed erano allora in errore e pericolosi. Il Califfo conosceva e possedeva la verità, e sulla base di questa giudicava i libri. L’ermetismo del II secolo, al contrario, è alla ricerca di una verità che non conosce e tutto ciò che possiede sono solo libri. Pertanto, immagina o spera che ogni libro contenga una scintilla di verità e che tutti insieme si confermino a vicenda. Nell’ambito di questa dimensione sincretistica, uno dei principi del razionalismo greco, quello del terzo escluso, entra in crisi. È possibile che molte cose siano vere allo stesso tempo, anche se si contraddicono l’un l’altra. Ma se i libri dicono la verità, anche quando si contraddicono, allora ogni loro parola deve essere un’allusione, un’allegoria. Dicono qualcosa di diverso da ciò che sembrano dire. Ognuno di loro contiene un messaggio che nessuno di loro sarà mai in grado di rivelare da solo. Per poter capire il messaggio misterioso contenuto nei libri era dunque necessario cercare una rivelazione che andasse oltre i discorsi umani, una rivelazione annunciata dalla divinità stessa, grazie alla visione, al sogno o all’oracolo. Ma una rivelazione così inedita e mai udita prima doveva parlare di un dio fino ad allora sconosciuto e di una verità segreta. La conoscenza segreta è una conoscenza profonda (dato che solo ciò che giace sotto la superficie può rimanere ignoto a lungo). In tal modo la verità si identifica con ciò che non viene detto o con ciò che viene detto oscuramente, e deve essere compresa a partire da ciò che sta oltre o sotto la superficie di un testo. Gli dei parlano (oggi diremmo: l’Essere parla) per mezzo di geroglifici ed enigmi.

Se la ricerca di una verità diversa nasce dal fraintendimento dell’eredità greca classica, allora ogni conoscenza vera dovrà essere antichissima. Dovrà giacere tra quei resti delle civiltà che i padri del razionalismo greco avevano ignorato. La verità è qualcosa con cui abbiamo vissuto fin dall’inizio dei tempi, ma che abbiamo dimenticato. Se l’abbiamo dimenticata allora qualcuno deve averla salvata per noi e deve trattarsi di qualcuno di cui non siamo più in grado di capire le parole. Questa conoscenza deve dunque essere esotica. Jung ha spiegato che ogni qualvolta un’immagine divina ci sia diventata troppo familiare e abbia perso il suo mistero, abbiamo allora bisogno di rivolgerci alle immagini di altre civiltà, perché solo i simboli esotici sono in grado di conservare un’aura di sacralità. Per il II secolo, questa conoscenza segreta era nelle mani dei druidi o di saggi orientali che parlavano lingue incomprensibili. Il razionalismo classico identificava i barbari in coloro che non sapevano parlare propriamente (l’etimologia di barbaros è questa: è barbaro chi balbetta). Ora, capovolgendo le cose, è il supposto balbettamento dello straniero che diventa linguaggio sacro, pieno di promesse e di rivelazioni silenziose. Se per il razionalismo greco una cosa era vera quando poteva essere spiegata, ora una cosa vera è principalmente qualcosa che non può essere spiegato.

Ma cos’era mai questa conoscenza misteriosa posseduta dai sacerdoti barbari? L’opinione diffusa era che essi conoscessero i segreti legami che uniscono il mondo spirituale a quello celeste e quest’ultimo al mondo sub-lunare, il che significava che agendo su una pianta era possibile influenzare il corso delle stelle, che il corso delle stelle influenzava il destino degli esseri terrestri, e che le operazioni magiche compiute sull’immagine di un dio avrebbero costretto quel dio a seguire il nostro volere. Come è in basso, così è in alto. L’universo si trasforma in un grande teatro di specchi, dove ogni oggetto individuale riflette e significa tutti gli altri.

È possibile parlare di simpatia e analogia universali, solo se, al tempo stesso, si rifiuta il principio di non contraddizione. La simpatia universale è dovuta a un’emanazione divina, ma all’origine di questa emanazione c’è un Uno indivisibile che è la vera sede della contraddizione stessa. Il pensiero cristiano neoplatonico cercherà di spiegare che non possiamo definire Dio in termini univoci a causa dell’inadeguatezza del nostro linguaggio. Il pensiero ermetico afferma che più il nostro linguaggio è ambiguo e multivalente, e fa uso di simboli e metafore, e più è particolarmente adatto a nominare un Uno in cui ha luogo la coincidenza degli opposti. Ma dove trionfa la coincidenza degli opposti, entra in crisi il principio di identità. Tout se tient.

La conseguenza è che l’interpretazione è indefinita. Il tentativo di cercare un significato ultimo e inarrivabile ci porta all’accettazione di una deriva senza fine o di uno slittamento del senso. Una pianta non è definibile nei termini delle sue caratteristiche morfologiche e funzionali ma sulla base della sua somiglianza, anche se parziale, con un altro elemento del cosmo. Se assomiglia anche solo vagamente a una parte del corpo umano, allora ha senso perché rinvia al corpo. Ma quella parte del corpo ha significato perché si riferisce a una stella, e quest’ultima ha senso perché rimanda a una gamma musicale, e questa a sua volta perché rimanda a una gerarchia di angeli, e così via all’infinito. Qualunque oggetto, sia esso mondano o celeste, cela un segreto. Ogni volta che un segreto sia stato scoperto, questo rinvierà a un altro segreto in un movimento progressivo orientato a un segreto finale. E tuttavia non può darsi un segreto finale. Il segreto definitivo dell’iniziazione ermetica è che tutto è segreto. Ne deriva che il segreto ermetico deve essere vuoto, poiché chiunque pretenda di rivelare un qualunque segreto non è egli stesso un iniziato e si è arrestato a un livello superficiale nella conoscenza del mistero cosmico. Il pensiero ermetico trasforma l’intero teatro del mondo in un fenomeno linguistico, negando al tempo stesso al linguaggio ogni capacità di comunicazione.

Nei testi fondamentali del Corpus Hermeticum, apparsi nel bacino del Mediterraneo durante il II secolo, Ermete Trismegisto ha la sua rivelazione nel corso di un sogno o di una visione, in cui il nous gli appare. Per Platone, il nous era la facoltà che generava le idee, mentre per Aristotele era l’intelletto grazie a cui riconosciamo le sostanze. Certamente l’agilità del nous era in antitesi alle operazioni maggiormente complesse della dianoia, che (già a partire da Platone) veniva fatta coincidere con la riflessione, l’attività razionale; all’episteme in quanto scienza; e alla phronesis in quanto riflessione sulla verità; ma non c’era nulla di ineffabile nel modo in cui funzionava. Nel II secolo, al contrario, il nous si trasformò nella facoltà dell’intuizione mistica, dell’illuminazione non razionale e della visione istantanea e non discorsiva. Non è più necessario parlare, discutere e ragionare. Dobbiamo solo aspettare che qualcuno parli per noi. La luce sarà allora così veloce da fondersi con l’oscurità. Questa è la vera iniziazione di cui l’iniziato non può parlare.

Se non c’è più una linearità temporale ordinata secondo legami causali, l’effetto può allora agire sulle sue stesse cause. Ciò accade effettivamente nella magia teurgica come nella filologia. Il principio razionalista del post hoc, ergo propter hoc viene sostituito dal post hoc, ergo ante hoc. Un esempio di questo tipo di attitudine lo troviamo nel modo in cui i pensatori rinascimentali dimostrano che il Corpus Hermeticum non è un prodotto della cultura greca ma è stato scritto prima di Platone: il fatto che il Corpus contenga idee palesemente in circolazione già ai tempi di Platone significa e al tempo stesso dimostra che la sua apparizione precede Platone.

Queste le idee dell’ermetismo classico riapparse nel momento in cui si celebra la sua seconda vittoria, quella sul razionalismo degli scolastici medievali. Nel corso dei secoli in cui il razionalismo cristiano cercava di provare l’esistenza di Dio con modelli razionali ispirati al modus ponens, l’ermetismo non era morto. Come fenomeno marginale, era sopravvissuto tra alchimisti e cabalisti ebrei e tra le pieghe del timido neoplatonismo medievale. Ma all’alba di quello che chiamiamo il mondo moderno, a Firenze, dove nel frattempo era stata inventata l’economia bancaria moderna, il Corpus Hermeticum – creazione dell’Ellenismo del II secolo – venne riscoperto come prova di un sapere molto antico, addirittura risalente a prima di Mosé. Una volta rielaborato da Pico della Mirandola, Ficino e Reuchlin, ovvero dal neoplatonismo rinascimentale e dal cabalismo cristiano, il modello ermetico ha continuato ad alimentare gran parte della cultura moderna, dalla magia alla scienza.

La storia di questa rinascita è alquanto complessa: la storiografia odierna ha mostrato l’impossibilità di separare la corrente ermetica da quella scientifica, Paracelso da Galileo. Il sapere ermetico influenza Francesco Bacone, Copernico, Keplero e Newton, e la moderna scienza quantitativa è nata, inter alia, da un dialogo con il sapere qualitativo dell’ermetismo. In ultima analisi, il modello ermetico suggeriva l’idea che l’ordine dell’universo descritto dal razionalismo greco potesse essere sovvertito e che fosse possibile scoprire nell’universo nuove connessioni e relazioni che avrebbero permesso all’uomo di agire sulla natura e mutarne il corso. Ma questa influenza si fonde con la convinzione che il mondo non vada descritto secondo una logica qualitativa bensì quantitativa. Paradossalmente, il modello ermetico contribuisce in tal modo alla nascita del suo nuovo avversario, il razionalismo scientifico moderno. Dunque, il nuovo irrazionalismo ermetico oscilla tra mistici e alchimisti da un lato, e poeti e filosofi – da Goethe a Gerard de Nerval e Yeats, da Schelling a Franz von Baader, da Heidegger a Jung – dall’altro. E non è difficile riconoscere l’idea di un continuo slittamento del senso anche in molti concetti post-moderni della critica. Così, è ermetica l’idea espressa da Valéry per il quale il n’y a pas de vrai sens d’un texte.

In uno dei suoi libri, Science de l’homme et tradition – opera altamente discutibile per l’entusiasmo fideistico del suo autore sebbene non priva di argomentazioni affascinanti – Gilbert Durand vede tutto il pensiero contemporaneo, in opposizione al paradigma meccanicista e positivista, percorso dal soffio vivificante di Hermes, proponendo una lista di relazioni che invita alla riflessione: Spengler, Dilthey, Scheler, Nietzsche, Husserl, Kerényi, Planck, Pauli, Oppenheimer, Einstein, Bachelard, Sorokin, Lévi-Strauss, Foucault, Derrida, Barthes, Todorov, Chomsky, Greimas, Deleuze.⁶ Tuttavia, questo modello di pensiero deviante dalla norma del razionalismo greco e latino sarebbe incompleto se non considerassimo un altro fenomeno che prende forma durante lo stesso periodo storico. Abbagliato da visioni di luce mentre si fa strada nell’oscurità, l’uomo del II secolo sviluppa una coscienza nevrotica del suo stesso ruolo in un mondo incomprensibile. La verità è segreta e ogni interrogazione di simboli ed enigmi non rivelerà mai la verità ultima ma semplicemente sposterà il segreto altrove. Se la condizione umana è questa, allora il mondo è il risultato di un errore. L’espressione culturale di questo stato psicologico è la gnosi.

Nella tradizione del razionalismo greco, gnosi significava vera conoscenza dell’esistenza in quanto opposta alla semplice percezione (aisthesis) o all’opinione (doxa). Ma nei primi secoli dell’era cristiana, la parola venne a significare una conoscenza metarazionale e intuitiva, il dono divinamente concesso o ricevuto da un intermediario celeste e che ha il potere di salvare chiunque riesca a conseguirlo. La rivelazione gnostica dice in forma mitica come la divinità stessa, essendo oscura e inconoscibile, contenga già in sé il germe del male e dell’androginia che la rende contradditoria fin dall’origine, poiché non è identica a se stessa. Il suo esecutore subordinato, il Demiurgo, dà vita a un mondo sbagliato e instabile in cui una porzione della stessa divinità cade come in prigionia o in esilio. Un mondo creato tramite l’errore è un cosmo abortito. Tra gli effetti principali di questo aborto c’è il tempo, considerato un’imitazione deforme dell’eternità. Nel corso dello stesso periodo, la patristica tentava di riconciliare il messianismo ebraico con il razionalismo greco inventando il concetto di una guida provvidenziale e razionale della storia. Lo gnosticismo, d’altro canto, sviluppava una sindrome di rigetto sia verso il tempo sia verso la storia.

Lo gnostico si vede esiliato nel mondo, vittima del suo stesso corpo, che definisce come tomba e prigione. È stato gettato nel mondo, e da qui deve trovare una via d’uscita. L’esistenza è una malattia e noi lo sappiamo. In queste circostanze, più ci sentiamo frustrati e più siamo colpiti da un delirio di onnipotenza e da desideri di riscatto. Ne deriva che lo gnostico si riconosce come una scintilla di divinità, provvisoriamente esiliato a seguito di un complotto cosmico. Se riuscirà a fare ritorno a Dio, non solo si riunirà con i suoi inizi e la sua origine, ma contribuirà anche alla rigenerazione di quella origine e alla sua liberazione dall’errore originario. Per quanto prigioniero in un mondo malato, l’uomo si sente investito di un potere sovrumano. La frattura originale della divinità può essere ricomposta solo grazie alla cooperazione dell’uomo. L’uomo gnostico si trasforma in un Übermensch. Per contrasto a coloro legati alla semplice materia (gli ilici), solo coloro dotati di spirito (i pneumatici) sono in grado di aspirare alla verità e pertanto alla redenzione. Diversamente dal cristianesimo, lo gnosticismo non è una religione per schiavi ma per signori.

Non è facile evitare la tentazione di individuare l’eredità gnostica in molti aspetti della cultura moderna e contemporanea. Un’origine catara e dunque gnostica è stata ad esempio vista nella relazione d’amore cortese (e dunque romantica), intesa come rinuncia, come perdita dell’amata e in ogni caso come relazione puramente spirituale che esclude qualunque legame sessuale. La celebrazione estetica del male come esperienza rivelatoria è certamente gnostica, così come lo è la decisione di molti poeti moderni di cercare esperienze visionarie tramite l’esaltazione della carne, attuata con l’eccesso sessuale, l’estasi mistica, le droghe e il delirio verbale.

Alcuni hanno visto una radice gnostica nei principi che governano l’idealismo romantico, secondo cui tempo e storia vengono rivalorizzati ma solo per far sì che l’uomo sia protagonista della reintegrazione dello Spirito. D’altro canto, quando Lukács sostiene che l’irrazionalismo filosofico degli ultimi due secoli è un’invenzione della borghesia che cerca di reagire alla crisi cui si trova di fronte legittimando filosoficamente la propria volontà di potenza e la propria pratica imperialistica, sta semplicemente traducendo la sindrome gnostica in linguaggio marxista. C’è anche chi ha parlato di elementi gnostici rinvenibili nel marxismo e persino nel leninismo (la teoria del partito come punta di diamante, un gruppo di eletti in possesso della chiave della conoscenza e dunque della redenzione). Altri vedono un’ispirazione gnostica nell’esistenzialismo e in particolare in Heidegger (esistenza, Dasein, come essere "gettato nel mondo", il rapporto tra esistenza mondana e tempo, pessimismo). Jung, invece, nella sua rivisitazione delle antiche dottrine gnostiche, riformula il problema gnostico nei termini di una riscoperta dell’ego originario. Allo stesso modo, un elemento gnostico è stato identificato in ogni condanna della società di massa da parte dell’aristocrazia, condanna in cui i profeti delle razze elette al fine di realizzare una reintegrazione definitiva del perfetto, si sono volti allo spargimento di sangue, al massacro, al genocidio degli schiavi, di coloro che sono irrimediabilmente legati alla hyle, alla materia.

Ma insieme, l’eredità ermetica e quella gnostica producono la sindrome del segreto. Se l’iniziato è colui che comprende il segreto cosmico, allora le degenerazioni del modello ermetico hanno condotto alla convinzione che il potere consista nel persuadere gli altri che si è in possesso di un segreto politico. Secondo Georg Simmel:

il segreto conferisce a chi lo possiede una posizione d’eccezione e opera come una forma d’attrazione determinata da pure ragioni sociali. Esso è fondamentalmente indipendente dal suo contenuto, ma certamente è tanto più efficace in quanto il suo possesso esclusivo sia vasto e significativo... Dalla segretezza che copre d’ombra tutto ciò che è profondo e significativo, nasce il tipico errore per cui ogni cosa misteriosa è importante ed essenziale. Di fronte all’ignoto il naturale impulso all’idealizzazione e il naturale timore dell’uomo cooperano insieme allo stesso fine: intensificare l’ignoto attraverso l’immaginazione e considerarlo con una intensità che di solito non è riservata alle realtà evidenti.⁷

Mi si permetta ora di suggerire in che senso i risultati del nostro viaggio verso le radici dell’eredità ermeneutica possano essere di un certo interesse per la comprensione di parte della teoria contemporanea dell’interpretazione testuale. È chiaro che un comune punto di vista materialistico non è sufficiente per tracciare una qualsiasi connessione tra Epicuro e Stalin. Analogamente dubito sia possibile, nonostante l’entusiasmo di Gilbert Durand per la nuova atmosfera ermetica, isolare dei tratti comuni a Nietzsche e Chomsky. Tuttavia ritengo interessante, ai fini delle mie conferenze, elencare i tratti principali di ciò che mi piacerebbe chiamare un approccio ermetico ai testi. Nell’ermetismo antico come in molti approcci contemporanei, troviamo alcune idee che sono in modo allarmante simili, ovvero, che:

Un testo è un universo aperto in cui l’interprete può scoprire infinite interconnessioni.

Il linguaggio non è in grado di afferrare un significato unico e pre-esistente: al contrario, dovere del linguaggio è mostrare che ciò di cui possiamo parlare è solo la coincidenza degli opposti.

Il linguaggio riflette l’inadeguatezza del pensiero: il nostro essere-al-mondo coincide con l’incapacità di trovare un significato trascendentale.

Qualsiasi testo che pretenda di asserire qualcosa di univoco è un universo abortito, ovvero l’opera di un Demiurgo confusionario (che cercando di dire "questo è così" ha in realtà suscitato un’ininterrotta catena di infiniti rinvii dove "questo" non è mai la medesima cosa).

Lo gnosticismo testuale contemporaneo è tuttavia molto generoso: chiunque, ammesso sia in grado di imporre l’intenzione del lettore sull’inattingibile intenzione dell’autore, può diventare l’Übermensch che realizza davvero la verità; ovvero: l’autore non sapeva ciò che stava veramente dicendo, dato che il linguaggio parlava per lui.

Per salvare il testo – ovvero farlo passare dall’illusione di essere portatore di un significato alla consapevolezza che il significato è infinito – il lettore deve sospettare che ogni sua riga celi un altro significato segreto; le parole, invece di dire, nascondono il non detto; la gloria del lettore sta nello scoprire che i testi possono dire qualunque cosa, eccetto quanto il loro autore voleva far loro dire; non appena un significato supposto viene presumibilmente scoperto, siamo allora sicuri che non è quello vero; quello vero è quello ancora successivo e così via; gli ilici – i perdenti – sono coloro che arrestano il processo dicendo "ho capito".

Vero Lettore è chi capisce che il segreto di un testo è il suo stesso vuoto.

Sono consapevole di avere fatto una caricatura delle più radicali teorie dell’interpretazione reader-oriented. Devo però dire che generalmente le caricature sono degli ottimi ritratti: probabilmente non ritratti di ciò che è, ma almeno di ciò che potrebbe essere se si portassero all’estremo alcune premesse.

Ciò che intendo dire è che devono esserci, da qualche parte, dei criteri per limitare l’interpretazione. In caso contrario, rischiamo di dovere far fronte a un paradosso meramente linguistico del tipo di quello formulato da Macedonio Fernández: "In questo mondo mancano talmente tante cose che se ne mancasse un’altra ancora non ci sarebbe più spazio per contenerla." So bene che ci sono testi poetici il cui scopo è quello di mostrare che l’interpretazione può essere infinita. So che Finnegans Wake è stato scritto per un lettore ideale affetto da insonnia ideale. Ma so anche che, nonostante l’intera opera del Marchese de Sade sia stata scritta per mostrare che cosa possa essere il sesso, la maggior parte di noi è più moderata.

All’inizio del suo Mercury; Or the Secret and Swift Messenger (1641), John Wilkins racconta la seguente storia:

Quanto strana questa Arte della Scrittura possa essere parsa alla sua prima Invenzione, possiamo capirlo da quegli Americani scoperti recentemente, che erano sorpresi di vedere gli Uomini conversare con i Libri, e faticavano a credere che la Carta potesse parlare...

C’è un bel Racconto a questo Proposito, che riguarda uno Schiavo Indiano; il quale, essendo stato mandato dal suo Padrone con un Cesto di Fichi e una Lettera, mangiò lungo il Cammino una gran Parte del suo Carico, consegnando il Resto alla Persona a cui era diretto; la quale, quando ebbe letto la Lettera, e non trovando la Quantità di Fichi corrispondente a ciò di cui si parlava, accusò lo Schiavo di averli mangiati, riferendogli ciò che la Lettera aveva detto contro di lui. Ma l’Indiano (nonostante questa Prova) negò candidamente il Fatto, bestemmiando la Carta, come una Testimone falsa e menzognera.

In seguito, essendo stato mandato di nuovo con un uguale Carico, e con una Lettera che esprimeva il giusto Numero di Fichi che dovevano venire recapitati, Egli di nuovo, secondo la sua pratica precedente, divorò una gran parte di essi lungo il Cammino. Ma prima di toccarli (per prevenire ogni possibile Accusa), Egli prese la Lettera e la nascose sotto una grande Pietra, rassicurandosi pensando che, se Essa non lo avesse visto mangiare i Fichi, non avrebbe mai potuto riferirlo; ma venendo questa volta accusato ancora più fortemente di prima, confessò la Colpa, ammirando la Divinità della Carta, e per il futuro promise la più grande Fedeltà in ogni Incarico.⁸

Qualcuno potrebbe dire che un testo, una volta separato dal suo emittente (così come dall’intenzione dell’emittente) e dalle circostanze esterne della sua emissione (e di conseguenza dal referente inteso), galleggia (per così dire) nel vuoto di un campo, virtualmente infinito, di possibili interpretazioni. Wilkins avrebbe potuto obiettare che nel caso di cui stava riferendo, il signore era sicuro che il cesto menzionato nella lettera fosse lo stesso portato dallo schiavo, che lo schiavo che gli portava il cesto era esattamente lo stesso a cui il suo amico lo aveva consegnato, e che c’era una relazione tra l’espressione "trenta" scritta sulla lettera e il numero dei fichi contenuti nel cesto. Naturalmente sarebbe sufficiente immaginare che lungo la strada lo schiavo autentico fosse stato ucciso e sostituito da un’altra persona, che i trenta fichi originari fossero stati rimpiazzati da altri fichi, che il cesto fosse stato portato a un indirizzo diverso, che il nuovo destinatario non conoscesse alcun amico desideroso di mandargli dei fichi. Sarebbe ancora possibile stabilire di cosa parla la lettera? Nonostante tutto, siamo autorizzati a supporre che la reazione del nuovo destinatario sarebbe stata di questo tipo: "Qualcuno, e Dio sa chi, mi ha mandato una quantità di fichi inferiore a quella di cui si fa menzione nella lettera che accompagna il dono". Ma supponiamo ora non solo che il messaggero sia stato ucciso, ma anche che gli assassini abbiano mangiato tutti i fichi, distrutto il cesto, messo la lettera in una bottiglia e che l’abbiano infine gettata nell’oceano, e che essa venga poi ritrovata settant’anni dopo da Robinson Crusoe. Nessun cesto, nessuno schiavo, niente fichi, solo una lettera. Nonostante ciò, sono pronto a scommettere che la prima reazione di Robinson sarebbe stata: "Dove sono i fichi?"

Ora supponiamo che il messaggio nella bottiglia venga trovato da una persona più sofisticata, uno studente di linguistica, ermeneutica o semiotica. Essendo molto intelligente, questo nuovo destinatario potrebbe fare diverse ipotesi, vale a dire:

1. Si può parlare di fichi (almeno oggi) in senso retorico (ad esempio in espressioni come "non me ne importa un fico secco"), e il messaggio potrebbe reggere una diversa interpretazione. Ma anche in questo caso il destinatario farà assegnamento su certe interpretazioni convenzionali prestabilite di "fico" che non sono le stesse, diciamo, di "mela" o "gatto".

2. Il messaggio nella bottiglia è un’allegoria scritta da un poeta: il destinatario fiuta in quel messaggio un secondo senso nascosto basato su un codice poetico privato, che tiene solo per quel testo. In questo caso il destinatario potrebbe fare varie ipotesi contrastanti, ma credo vivamente che ci siano criteri "economici" sulla base dei quali certe ipotesi saranno più interessanti di altre. Per validare la sua ipotesi, il destinatario dovrebbe probabilmente avanzare alcune ipotesi preliminari circa il possibile mittente e il periodo storico in cui il testo è stato prodotto. Ciò non ha nulla a che fare con le intenzioni del mittente, ma ha sicuramente a che fare con la ricerca del contesto culturale da cui proviene il messaggio.

Probabilmente il nostro interprete sofisticato deciderebbe che il testo trovato nella bottiglia si riferiva ad alcuni fichi esistenti e che al tempo stesso puntava indessicalmente verso un dato mittente così come verso un dato destinatario e un dato schiavo, ma che al momento presente aveva perso ogni potere referenziale. Nonostante ciò, il messaggio rimarrà pur sempre un testo certamente utilizzabile per altri innumerevoli cesti e altri innumerevoli fichi, ma non per mele e unicorni. Il destinatario può mettersi a sognare su quegli attori morti, così ambiguamente coinvolti nello scambio di cose o simboli (forse "mandare fichi" poteva significare, in un dato momento storico, "fare un’allusione misteriosa") e potrebbe partire da quel messaggio anonimo per tentare di individuare una varietà di significati e referenti. Ma non potrebbe in ogni caso sentirsi autorizzato a sostenere che quel messaggio può significare qualunque cosa. Può voler dire molte cose, ma ci sono comunque sensi che sarebbe irragionevole suggerire. Certamente dice che una volta c’era un cesto pieno di fichi. Nessuna teoria reader-oriented può sfuggire a questo vincolo.

Senza ombra di dubbio, c’è una differenza tra una discussione sulla lettera menzionata da Wilkins e una sul Finnegans Wake. Il Finnegans Wake può aiutarci a mettere in dubbio anche il comune buon senso dell’esempio di Wilkins. Ma non possiamo trascurare il punto di vista dello schiavo che per la prima volta fu testimone del miracolo dei testi e della loro interpretazione. Se c’è qualcosa che va interpretato, l’interpretazione deve parlare di qualcosa che deve essere trovato altrove e in qualche modo rispettato. Così, almeno per quanto riguarda la prossima conferenza, il mio proposito è: mettiamoci anzitutto dalla parte dello schiavo. È l’unico modo per diventare, se non signori, almeno servi rispettosi della semiosi.

Sovrainterpretare i testi

In Interpretazione e storia mi sono occupato di un metodo di interpretazione del mondo e dei testi basato sull’individuazione di relazioni di simpatia che legano reciprocamente microcosmo e macrocosmo. Sia la metafisica che la fisica della simpatia universale devono fondarsi su una semiotica (esplicita o implicita) della somiglianza. In Le parole e le cose, anche Michel Foucault si è occupato di questo paradigma della somiglianza, principalmente interessandosi a quel momento di passaggio tra rinascimento e XVII secolo in cui si ha la dissoluzione del paradigma della somiglianza in quello della scienza moderna. La mia ipotesi è storicamente più ampia e intende mettere in luce un criterio interpretativo (che chiamo semiosi ermetica) la cui sopravvivenza può essere tracciata attraverso i secoli.

Per affermare che il simile agisce sul simile, la semiosi ermetica doveva decidere che cosa fosse la somiglianza. Ma il suo criterio in merito a ciò si mostrò, quanto a generalità e flessibilità, estremamente indulgente. Non includeva solo quei fenomeni che oggi catalogheremmo sotto l’etichetta di somiglianza morfologica o analogia di proporzioni, ma ogni tipo di sostituzione resa possibile dalla tradizione retorica, vale a dire la contiguità, la pars pro toto, l’azione per l’agente, e così via.

La seguente lista di criteri per stabilire le associazioni tra immagini o parole, non è presa da un trattato di magia ma da un testo di mnemotecnica o ars memoriae del XVI secolo. La citazione è interessante perché l’autore – indipendentemente da qualsiasi congettura di tipo ermetico – ha identificato nel contesto della propria cultura un certo numero di automatismi associativi comunemente accettati come efficaci.

1. Basati sulla somiglianza, che a sua volta può suddividersi in somiglianza di sostanza (l’essere umano come immagine microcosmica del macrocosmo), di quantità (le dieci dita per i dieci comandamenti); oppure basati sulla metonimia e l’antonomasia (Atlante per gli astronomi o l’astronomia, un orso per un uomo arrabbiato, un leone per l’orgoglio, Cicerone per la retorica).

2. Basati sull’omonimia: il cane come animale per il cane come costellazione.

3. Basati sull’ironia o il contrasto: il folle per il saggio.

4. Basati sulla traccia: l’orma per il lupo, oppure lo specchio in cui Tito si è ammirato per Tito stesso.

5. Basati su una parola con pronuncia diversa: sanum per sane.

6. Basati sulla somiglianza del nome: Arista per Aristotele.

7. Basati sul tipo e la specie: il leopardo per l’animale.

8. Basati su un simbolo pagano: l’aquila per Giove.

9. Basati sui popoli: i Parti per le frecce, gli Sciti per i cavalli, i Fenici per l’alfabeto.

10. Basati sui segni dello zodiaco: il segno per la costellazione.

11. Basati sulla relazione tra organo e funzione.

12. Basati su un attributo comune: il corvo per gli Etiopi.

13. Basati sui geroglifici: la formica per la provvidenza.

14. E infine, la semplice associazione idiolettale, qualunque mostro per qualunque cosa debba essere ricordata. ¹

Come si può vedere, le due cose sono talvolta simili per il loro comportamento, talvolta per la forma, talvolta per il fatto che in un certo contesto apparivano insieme. Purché si possa stabilire un qualche tipo di relazione, il criterio non importa. Una volta che il meccanismo dell’analogia si è messo in movimento non c’è alcuna garanzia che si fermerà. L’immagine, il concetto, la verità scoperta dietro il velo della somiglianza, a loro volta diverranno il segno di un altro rinvio analogico. Ogni volta che si pensa di avere scoperto una somiglianza, questa porterà verso un’altra somiglianza, in un progresso infinito. In un universo dominato dalla logica della somiglianza (e della simpatia universale), l’interprete ha il diritto e il dovere di sospettare che ciò che si credeva il significato di un segno è di fatto il segno di un significato ulteriore.

Ciò chiarisce un altro principio soggiacente alla semiosi ermetica. Se due cose sono simili, una delle due può diventare il segno dell’altra e viceversa. Questo passaggio dalla somiglianza alla semiosi non è automatico. Questa penna è simile a quella, ma ciò non porta a concludere che posso usare la prima per designare la seconda (con l’eccezione dei casi in cui si significa per ostensione e in cui, diciamo, ti mostro questa penna per chiederti di darmi l’altra o qualche oggetto con la stessa funzione; ma la semiosi per ostensione necessita di un accordo preliminare). La parola "cane" non è simile a un cane. Il ritratto della regina Elisabetta su un francobollo inglese è simile (sotto una certa descrizione) a una persona data che è la regina del Regno Unito, e tramite il riferimento a essa può diventare l’emblema di quello stesso regno. La parola "porco" non assomiglia né a un maiale né a Noriega o a Ceausescu; nonostante ciò, sulla base di un’analogia culturalmente stabilita tra le abitudini fisiche del maiale e le abitudini morali dei dittatori, posso usare la parola "porco" per riferirmi ai gentiluomini sopra menzionati. L’analisi semiotica di una nozione così complessa come quella di somiglianza (si veda la mia analisi nel Trattato di semiotica generale) può aiutarci a isolare i difetti basilari della semiosi ermetica e suo tramite i difetti basilari di molte procedure di sovrainterpretazione.

È fuori di dubbio che gli esseri umani pensino (anche) in termini di identità e somiglianza. Nella vita di tutti i giorni, tuttavia, è un fatto che siamo in grado di distinguere tra somiglianze pertinenti e significative da un lato, e fortuite e illusorie dall’altro. Può capitarci di vedere qualcuno che da lontano ci ricorda la persona A che conosciamo, di scambiarlo per A e infine di renderci conto che si tratta in realtà di B, una persona a noi sconosciuta: dopo di che normalmente abbandoniamo la nostra ipotesi sull’identità di quella persona e non diamo ulteriore credito alla somiglianza di cui ci ricordiamo come qualcosa di fortuito. Ci comportiamo in questo modo perché chiunque di noi ha introiettato un fatto indiscutibile, e cioè, che da un certo punto di vista ogni cosa ha relazioni di analogia, contiguità e somiglianza con qualsiasi altra. Si può giocare al limite e asserire che c’è un rapporto tra l’avverbio "mentre" e il sostantivo "coccodrillo" perché – e come minimo – entrambi appaiono nella frase che ho appena pronunciato. Ma la differenza tra l’interpretazione sana e l’interpretazione paranoica sta nel riconoscere che il rapporto è appunto minimo, o nel dedurre al contrario da questo minimo il massimo possibile. Il paranoico non è colui che rileva che "mentre" e "coccodrillo" appaiono curiosamente nello stesso contesto: è colui che comincia a chiedersi quali siano le ragioni misteriose che mi hanno indotto ad avvicinare proprio queste due parole. Il paranoico vede al di sotto del mio esempio un segreto cui alludo.

Per leggere sia il mondo che i testi in modo sospettoso, è necessario avere elaborato un qualche tipo di metodo ossessivo. Il sospetto in se stesso non è patologico: sia il detective sia lo scienziato sospettano per principio che alcuni elementi, evidenti ma non manifestamente importanti, possano essere la prova di qualcos’altro che non è evidente – e su questa base elaborano una nuova ipotesi che andrà verificata. Ma l’evidenza è considerata segno di qualcos’altro solo a tre condizioni: che non possa essere spiegata in modo più economico; che rimandi a una singola causa (o a una classe limitata di possibili cause) e non a un numero indeterminato di cause dissimili; e che si accordi con l’altra evidenza di cui sarebbe segno. Se sulla scena di un delitto trovo la copia del più diffuso giornale del mattino, prima di tutto devo chiedermi (criterio di economia) se possa essere appartenuto alla vittima; in caso negativo, questo indizio rimanderebbe a un milione di potenziali sospetti. Se invece sul luogo del delitto trovo un gioiello di foggia rarissima, ritenuto esemplare unico, per certo appartenente a un dato individuo, l’indizio diventa interessante; e se poi scopro che quell’individuo non riesce a esibire il proprio gioiello, allora i due indizi fanno sistema. Si noti che a questo punto la congettura non è ancora verificata. Essa appare soltanto plausibile, e lo è perché permette di fissare alcune delle condizioni in cui potrebbe essere falsificata: ad esempio, se il sospettato potesse dimostrare con testimonianze inoppugnabili di aver regalato il gioiello alla vittima molto tempo prima. In tal caso la presenza del monile sul luogo del delitto sarebbe motivata e non costituirebbe più un indizio rilevante.

La sopravvalutazione degli indizi nasce spesso dalla propensione a ritenere significativi gli elementi più immediatamente appariscenti, mentre proprio il fatto che siano tali dovrebbe portare a riconoscerli come spiegabili in termini molto più economici. Un esempio di cattiva attribuzione di pertinenza, fornito dai teorici dell’induzione scientifica, è il seguente: se un medico constata che tutti i malati di cirrosi epatica bevono regolarmente o whisky e soda, o cognac e soda, o gin e soda, e ne trae la conclusione che la soda sia all’origine della cirrosi epatica, sbaglia. Sbaglia perché non rileva che c’è un altro elemento comune ai tre casi, e cioè l’alcool, e sbaglia perché non prende in considerazione tutti i casi di pazienti astemi che bevono solo soda e non soffrono di cirrosi epatica. Ora, l’esempio appare ridicolo proprio perché colui che sbaglia si meraviglia per ciò che era spiegabile in altro modo e non per ciò su cui doveva interrogarsi; e fa così perché è più semplice rendersi conto della presenza dell’acqua, evidente, che non di quella dell’alcool.

La semiosi ermetica eccede proprio nelle pratiche di interpretazione sospettosa, facendosi guidare da principî di facilità individuabili in tutti i testi di questa tradizione. In primo luogo, un eccesso di meraviglia porta a una sopravvalutazione dell’importanza di coincidenze spiegabili in altri modi. L’ermetismo rinascimentale era alla ricerca di "segnature", ovvero di indizi visibili che rivelassero rapporti occulti. La tradizione aveva ad esempio scoperto che la pianta chiamata orchis aveva due bulbi sferoidali e in ciò si era vista una manifesta analogia morfologica con i testicoli. Sulla base di questa somiglianza si era proceduto alla omologazione di rapporti diversi: dall’analogia morfologica si era passati a quella funzionale. L’orchis era necessariamente dotata di proprietà magiche nei confronti dell’apparato riproduttivo (e di qui era stata nominata anche satyrion).

In realtà, come ha successivamente spiegato Bacone ("Parasceve ad historiam naturalem et experimentalem", in Appendice a Novum Organum, 1620), i bulbi dell’orchis sono due perché ogni anno cresce un bulbo nuovo che s’inserisce a fianco di quello vecchio, e mentre si forma progressivamente il primo, il secondo progressivamente appassisce. I bulbi possono dunque mostrare un’analogia formale con i testicoli, ma relativamente al processo della fecondazione hanno una funzione diversa. E poiché il rapporto magico deve essere di tipo funzionale, l’analogia non regge. Il fatto morfologico non può essere indizio di un rapporto causa-effetto perché non fa sistema con altri dati relativi ai rapporti causali. Il pensiero ermetico si valeva di un principio di falsa transitività, per cui se A ha una relazione x con B, e B una relazione y con C, se ne conclude che A deve avere una relazione y con C. Se i bulbi hanno una relazione di somiglianza morfologica con i testicoli e i testicoli una relazione di tipo causale con la produzione del seme, non ne consegue che i bulbi siano causalmente legati all’attività sessuale.

Ma la credenza nel potere magico dell’orchis si avvale anche di un altro principio ermetico, e cioè il corto-circuito del post hoc ergo ante hoc: si assume un effetto e lo si interpreta come la causa della propria causa. Che l’orchis debba avere una certa relazione con i testicoli è provato dal fatto che ne porta il nome ("orchis"= "testicolo"). Ovviamente l’etimologia nasce da un falso indizio. Tuttavia il pensiero ermetico vede nell’etimologia l’indizio che dimostra la simpatia occulta.

Gli ermetici rinascimentali credevano che il Corpus Hermeticum fosse stato scritto da un mitico Trismegisto vissuto in Egitto prima di Mosè. All’inizio del XVII secolo, Isaac Casaubon dimostrò non solo che un testo recante tracce del pensiero cristiano doveva essere stato scritto necessariamente dopo Cristo, ma anche che il testo del Corpus non mostra tracce di espressioni egiziane. Tutta la tradizione occultista successiva a Casaubon non tenne in considerazione la seconda osservazione mentre utilizzò la prima in termini di post hoc, ergo ante hoc: se il Corpus contiene idee in seguito fatte proprie dal Cristianesimo, ciò significa che fu scritto prima di Cristo e influenzò la cristianità.

Mostrerò tra poco che possiamo trovare procedure analoghe in certe pratiche contemporanee di interpretazione testuale. Il nostro problema, tuttavia, è il seguente: sappiamo che l’analogia tra il satyrion e i testicoli era sbagliata poiché verifiche empiriche hanno dimostrato che quella pianta non è in grado di agire sul nostro corpo. Possiamo ragionevolmente credere che il Corpus Hermeticum non sia così arcaico dato che non abbiamo alcuna prova filologica dell’esistenza dei suoi manoscritti antecedente alla fine del primo millennio dopo Cristo. Ma secondo quale criterio decidiamo che una data interpretazione testuale è un caso di sovrainterpretazione? Si potrebbe obiettare che per definire una cattiva interpretazione sia necessario essere in possesso dei criteri che definiscono anzitutto una buona interpretazione.

Al contrario, io penso si possa assumere una sorta di principio popperiano secondo cui se non ci sono regole per accertare quali interpretazioni siano "migliori", c’è almeno una regola per accertare quali siano le "peggiori". Non siamo in grado di dire se le ipotesi di Keplero siano definitivamente le migliori, ma possiamo affermare che la spiegazione tolemaica del sistema solare era sbagliata perché le nozioni di epiciclo e deferente violano certi criteri di economia e semplicità, e non possono coesistere con altre ipotesi dimostratesi credibili nella spiegazione di fenomeni che Tolomeo non spiegava affatto. Mi si permetta per il momento di assumere questo criterio di economia testuale senza previa definizione. E lasciatemi esaminare un caso manifesto di sovrainterpretazione a proposito di testi sacri secolari. Mi si conceda l’ossimoro. Non appena un testo diventa "sacro" per una certa cultura, soggiace a un processo di lettura sospettosa e pertanto a ciò che è indubbiamente un eccesso di interpretazione.

Era accaduto, con l’allegoria classica, per i testi omerici, e non poteva non accadere per le Scritture con la patristica e la scolastica, così come nella cultura ebraica per l’interpretazione della Torah. Ma nel caso di testi che sono, propriamente parlando, sacri, non è possibile permettersi troppe licenze dato che normalmente sono l’autorità religiosa e la tradizione che rivendicano il possesso delle chiavi per la giusta interpretazione. La cultura medievale, ad esempio, faceva qualunque cosa incoraggiasse un’interpretazione infinita dal punto di vista temporale, ma nondimeno limitata nelle sue opzioni. Se qualcosa caratterizzava la teoria dei quattro sensi della Scrittura (e per Dante anche della poesia secolare) era che questi sensi erano quattro di numero; ma questi sensi dovevano essere determinati in accordo a regole precise, e per quanto nascosti sotto la superficie letterale delle parole, non erano affatto segreti ma, al contrario, dovevano – per coloro che sapevano come leggere il testo correttamente – essere chiari. Nel caso non fossero chiari a prima vista, era compito della tradizione esegetica (nel caso della Bibbia) o del poeta (per le sue opere) fornire la chiave. Questo è quanto fa Dante nel Convivio e in altri scritti come l’Epistola XIII.

Questa attitudine nei confronti dei testi sacri (nel senso letterale del termine) si è trasmessa, in forma secolarizzata, ai testi che sono diventati metaforicamente sacri nel corso della loro ricezione. È accaduto nel mondo medievale a Virgilio; è accaduto in Francia a Rabelais; è accaduto a Shakespeare (sotto la bandiera della "controversia Bacon-Shakespeare", una legione di cacciatori di segreti ha saccheggiato i testi del Bardo parola per parola, lettera per lettera, al fine di trovarvi anagrammi, acrostici e altri messaggi segreti attraverso cui Francis Bacon avrebbe potuto rivelare di essere il vero autore dell’in-folio del 1623); e sta accadendo, forse eccessivamente, a Joyce. Se la storia è questa, Dante avrebbe potuto ben difficilmente rimanerne fuori.

Vediamo così che – a partire dalla seconda metà del XIX secolo fino a oggi – dalle prime opere dell’autore anglo-italiano Gabriele Rossetti (padre del più conosciuto pittore pre-raffaellita Dante Gabriel), del francese Eugène Aroux, o di Giovanni Pascoli, fino a Rene Guenon, molti critici hanno letto e riletto in modo ossessivo l’immenso corpus dantesco al fine di trovarvi un messaggio nascosto.

Si noti che Dante stesso fu il primo a sostenere che la sua poesia veicolasse un senso non letterale, da scoprire "sotto il velame delli versi strani", al di là e al di sotto della letteralità del testo. Nonostante ciò, questi interpreti, che chiameremo Adepti del Velame, identificano in Dante un linguaggio segreto o gergo sulla base del quale ogni riferimento a fatti erotici e a persone realmente esistite va interpretato come invettiva cifrata contro la Chiesa. E qui ci si potrebbe chiedere perché Dante avrebbe dovuto faticare tanto a nascondere i suoi furori ghibellini, quando non faceva altro che scagliarsi esplicitamente contro il soglio pontificio. Gli Adepti del Velame ricordano qualcuno che sentendosi dire: "Signore, lei è un ladro, mi creda!", reagisca con: "Che cosa intende con ’mi creda’? Vuol forse insinuare che io sia diffidente?"

La bibliografia degli Adepti del Velame è incredibilmente ricca. Ed è incredibile fino a che punto la corrente principale della critica dantesca l’abbia ignorata o disprezzata. Di recente ho incoraggiato un gruppo selezionato di giovani ricercatrici a leggere – forse per la prima volta – tutti questi libri.² L’obiettivo della ricerca non è stato tanto quello di decidere se gli Adepti del Velame avessero torto oppure no (capita in molti casi, che per una sorta di felice serendipità, essi avessero probabilmente ragione), quanto quello di valutare il valore delle loro ipotesi dal punto di vista di un criterio di economia.

Esaminiamo un esempio concreto in cui Rossetti si occupa di uno dei temi che più ossessionano gli Adepti del Velame.³ Secondo loro, Dante rappresenta nel suo testo un certo numero di simboli e pratiche liturgiche tipiche della tradizione massonica e rosacrociana. Si tratta di una questione interessante che cozza contro un problema storico-filologico: mentre esistono documenti che attestano la nascita delle idee rosacrociane all’inizio del XVII secolo e l’apparizione delle prime logge di massoneria simbolica all’inizio del XVIII, non ce ne sono – almeno accettati dagli studiosi seri – che attestino in precedenza l’esistenza di queste idee e/o organizzazioni. Al contrario, siamo in possesso di documenti attendibili che attestano come nel XVIII e XIX secolo diverse logge e società di tendenze eterogenee scegliessero riti e simboli che dimostravano il loro lignaggio rosacrociano e templare. A dire il vero, qualsiasi organizzazione che sostenga di discendere da una tradizione precedente sceglie come emblemi quelli della tradizione a cui si rifà (si veda, ad esempio, la scelta del partito fascista italiano di utilizzare come segno i fasci littori dato che desiderava considerarsi erede dell’antica Roma). Queste scelte forniscono una prova evidente delle intenzioni del gruppo, ma non costituiscono affatto una prova di discendenza diretta.

Rossetti parte dalla convinzione che Dante fosse frammassone, templare, membro dei rosacroce, e assume dunque che un simbolo massonico rosacrociano dovrebbe avere le seguenti sembianze: una rosa con inscritta una croce sotto cui compare un pellicano che, secondo la leggenda tramandata dalla tradizione, nutre i suoi piccoli con la carne che si strappa dal suo stesso petto. Lo scopo di Rossetti è quello di dimostrare che questo simbolo appare anche in Dante. È vero che egli corre il rischio di dimostrare solamente l’unica ipotesi ragionevole, ovvero che la simbologia massonica è stata ispirata da Dante, ma a questo punto si potrebbe avanzare un’altra ipotesi: l’esistenza di un terzo testo archetipo. In questo modo Rossetti prenderebbe due piccioni con una fava. Proverebbe non solo che la tradizione massonica è molto antica, ma anche che Dante stesso era influenzato da questa tradizione.

Normalmente si accetta l’idea che se il documento B è stato prodotto prima del documento C, analogo al primo in termini di contenuto e stile, è allora corretto assumere che il primo abbia influenzato la produzione del secondo e non viceversa. Al massimo si potrebbe formulare l’ipotesi di un documento archetipo A, prodotto prima degli altri due, da cui i due successivi siano derivati indipendentemente. L’ipotesi di un testo archetipo può essere utile al fine di spiegare analogie tra i due documenti conosciuti, analogie che in caso contrario sarebbero ingiustificabili: ma ciò è necessario solo se le analogie (gli indizi) non sono spiegabili diversamente e in modo più economico. Se troviamo due testi di diversi periodi che menzionano entrambi la morte di Giulio Cesare, non c’è bisogno né di supporre che il primo abbia influenzato il secondo o che entrambi fossero influenzati da un terzo testo archetipo, e questo perché ci stiamo occupando di un evento che era ed è riportato in innumerevoli altri testi.

Tuttavia può accadere di peggio: per mostrare l’eccellenza di C, è necessario un testo archetipo A da cui dipendano B e C. Tuttavia, poiché A non esiste, è allora fideisticamente postulato identico a C. L’effetto ottico che ne risulta è allora che C abbia influenzato B e abbiamo così il caso del post hoc, ergo ante hoc. La tragedia di Rossetti è che non trova in Dante nessuna analogia degna di nota con la simbologia massonica, e non avendo analogie che lo guidino verso un archetipo, non sa neppure quale archetipo stia cercando.

Nel caso in cui si debba decidere se la frase "la rosa è blu" appare nel testo di un autore, è necessario che troviamo la frase nella sua interezza. Se a p. 1 troviamo l’articolo "la", a p. 50 la sequenza "ros" nel corpo del lessema "rosario" e così via, non abbiamo provato proprio nulla, poiché è ovvio che, dato il numero limitato delle lettere dell’alfabeto che un testo combina, con questo metodo potremmo trovare in qualsiasi testo qualunque affermazione.

Rossetti è sorpreso di trovare in Dante riferimenti alla croce, alla rosa e al pellicano. Le ragioni per la presenza di queste parole sono autoevidenti. In un poema che parla dei misteri della religione cristiana non è affatto sorprendente che prima o poi appaia il simbolo della Passione. Sulla base di una tradizione simbolica antica, il pellicano è diventato sin dagli inizi della tradizione cristiana il simbolo di Cristo (i bestiari medioevali e la poesia religiosa sono pieni di riferimenti a questo simbolo). Per quanto poi concerne la rosa, vista la sua simmetria complessa, la sua carnosità, la varietà dei suoi colori e il fatto che fiorisca in primavera, essa appare in quasi tutte le tradizioni mistiche come simbolo, metafora, allegoria o similitudine della freschezza, della giovinezza, della grazia femminile e della bellezza in generale. Per tutte queste ragioni, come ricorda anche Rossetti, la "rosa fresca aulentissima" appare come simbolo di bellezza femminile in un altro poeta del XII secolo, Ciullo d’Alcamo, e come simbolo erotico sia in Apuleio che in un testo bene conosciuto da Dante, il Roman de la Rose (che a sua volta fa intenzionalmente uso di una simbologia pagana). Così, quando Dante deve rappresentare la gloria soprannaturale della Chiesa trionfante in termini di splendore, amore e bellezza, ricorre alla figura della candida rosa (Paradiso XXXI). Incidentalmente, poiché la Chiesa trionfante è sposa a Cristo in conseguenza della Passione, Dante non può evitare di osservare che "nel suo sangue Cristo fece sposa" (riferendosi alla Chiesa); e questa allusione al sangue è l’unica tra i testi presentati da Rossetti in cui sia possibile, per inferenza, vedere qualche nesso (concettuale e non iconografico) tra la rosa e la croce. Nella Divina Commedia, la "rosa" appare otto volte al singolare e tre al plurale. La "croce" appare diciassette volte. Ma non appaiono mai insieme.

Ma Rossetti vuole trovare anche il pellicano. Lo trova, da solo, in Paradiso XXVI (la sua unica apparizione nel poema), chiaramente in connessione con la croce, dato che il pellicano è simbolo del sacrificio. Sfortunatamente la rosa non c’è. Così Rossetti se ne va alla ricerca di altri pellicani. Ne trova uno in Cecco d’Ascoli (altro autore su cui gli Adepti del Velame si sono scervellati poiché L’Acerba è un testo intenzionalmente oscuro), dove il pellicano appare nel contesto usuale della Passione. Inoltre un pellicano in Cecco non è un pellicano in Dante, per quanto Rossetti cerchi di oscurare una differenza di non così poco conto confondendo le note. Rossetti crede di avere trovato un altro pellicano nell’incipit di Paradiso XXIII, dove leggiamo del volatile che, aspettando impazientemente l’alba, posa all’erta tra le amate fronde su un ramo carico di fogliame osservando il sorgere del sole per potere infine partire alla ricerca di cibo per i suoi piccoli. Ora, questo uccello, oltretutto grazioso, cerca cibo proprio perché non è un pellicano, nel qual caso non avrebbe bisogno di andare a caccia, dato che potrebbe facilmente nutrire i suoi piccoli con la carne che si strappa dal proprio petto. In secondo luogo, questa figura è chiaramente una similitudine per Beatrice e sarebbe stato poeticamente suicida se Dante avesse rappresentato la propria amata con i tratti sgraziati di un pellicano beccacciuto. Rossetti, nel suo angosciato e alquanto patetico uccellare, poteva trovare nel divino poema sette augelli e undici uccelli ascrivendoli tutti alla famiglia del pellicano: ma tutti, comunque, ben lontani dalla rosa.

Esempi di questo tipo abbondano nell’opera di Rossetti. Ne citerò solo un altro che compare nel II canto, generalmente considerato il più filosofico e dottrinale dell’intero Paradiso. Questo canto sfrutta a pieno un artificio che è elemento basilare della terza cantica nel suo insieme: i misteri divini, altrimenti inesprimibili, sono rappresentati in termini di luce, concordando in ciò pienamente con la tradizione teologica e mistica. Di conseguenza, anche i concetti filosofici più complessi vanno espressi con esempi ottici. Dante era indotto a optare per questa scelta figurativa da tutta la letteratura teologica e fisica del suo tempo: i trattati arabi sull’ottica avevano raggiunto il mondo occidentale solo alcuni decenni prima; Roberto Grossatesta aveva spiegato i fenomeni cosmogonici in termini di energia luminosa; in campo teologico Bonaventura aveva discusso sulle differenze tra lux, lumen e color; il Roman de la Rose aveva celebrato la magia degli specchi e descritto i fenomeni della riflessione, rifrazione e dell’amplificazione delle immagini; Ruggero Bacone aveva rivendicato all’ottica la dignità di scienza primaria e fondamentale, rimproverando i parigini che non la consideravano tale, al contrario degli inglesi che invece ne studiavano i principî. È evidente che dopo avere fatto uso, per descrivere un certo numero di fenomeni astronomici, di similitudini come quella del diamante colpito dal sole, o della gemma e di una massa d’acqua penetrate da un raggio di luce, Dante, trovandosi a dovere descrivere i diversi gradi di lucentezza delle stelle fisse, avrebbe fatto ricorso a una spiegazione di tipo ottico proponendo l’esempio dei tre specchi che, posti a distanze diverse, riflettono i raggi di una singola fonte luminosa.

Per Rossetti, invece, in questo canto Dante apparirebbe "stravagante" se non tenessimo in conto il fatto che le tre luci disposte a triangolo – tre fonti di luce, si noti, che non sono affatto tre specchi riflettenti la luce di un’altra fonte – appaiono nel rituale massonico.⁴ Tuttavia, anche nel caso in cui si accetti il principio del post hoc, ergo ante hoc, questa ipotesi al massimo spiegherebbe perché Dante (essendo a conoscenza di rituali massonici di un periodo successivo!) avesse scelto l’immagine di tre fonti di luce, ma non spiega il resto del canto.

Thomas Kuhn osserva che una teoria, per essere accettata in quanto paradigma, deve sembrare migliore delle altre teorie in competizione, ma non deve necessariamente spiegare tutti i fatti con cui ha a che fare. Ma si deve anche aggiungere, tuttavia, che non può comunque spiegare meno delle teorie precedenti. Se accettiamo che qui Dante parla nei termini dell’ottica medievale, possiamo anche capire come mai nei vv. 89-90 egli parli del colore che "torna per vetro / lo qual di retro a sé piombo nasconde". Se, al contrario, Dante sta invece parlando di luci massoniche, le altri luci del canto rimangono oscure.

Permettetemi ora di considerare un esempio in cui la validità dell’interpretazione è indecidibile, ma in cui è certamente difficile sostenerne l’infondatezza. Si dà il caso che certe pratiche interpretative più o meno esoteriche richiamino quelle di certi critici decostruzionisti. Ma nei rappresentanti più accorti di questa scuola il gioco ermeneutico non esclude la presenza di regole per l’interpretazione.

Vediamo come uno dei leader dei decostruzionisti di Yale, Geoffrey Hartman, abbia esaminato alcuni versi dei Lucy’s Poems di Wordsworth in cui il poeta parla esplicitamente della morte di una ragazza:

I had no human fears: She seemed a thing that could not feel The touch of earthly years. No motion has she now, no force; She neither hears nor sees, Rolled round in earth’s diurnal course With rocks and stones and trees.

Hartman vede una serie di motivi funerari al di sotto della superficie del testo.

Altri mostrano persino che il linguaggio di Wordsworth è compenetrato di giochi di parole subliminali e inappropriati. Così "diurnal" (v. 6) si divide in "die" e "urn", e "course" può ricordare l’antica pronuncia di "corpse". Tuttavia queste condensazioni sono più problematiche che espressive; la forza della seconda stanza risiede prevalentemente nello spiazzamento eufemistico della parola "grave" grazie a un’immagine di gravitazione ("Rolled round in earth’s diurnal course"). E sebbene non vi sia accordo sul tono della stanza, è chiaro che una parola subliminale viene pronunciata senza che sia scritta. È una parola che rima con "fears", "years" e "hears", ma che viene esclusa proprio dall’ultima sillaba della poesia: "trees". Si legga "tears", e la metafora animata e cosmica si farà viva, il lamento del poeta riecheggia attraverso la natura come in un’elegia pastorale. "Tears", tuttavia, deve lasciare spazio a ciò che è effettivamente scritto, a un suono ottuso quanto definitivo, l’anagramma "trees".⁵

È da notare che mentre "die", "urn", "corpse" e "tears" possono in certa misura essere suggeriti da altri termini che appaiono nel testo (vale a dire, "diurnal", "course", "fears", "years" e "hears"), "grave", al contrario, è evocata da "gravitation" che nel testo non appare e che può essere prodotta unicamente da una decisione parafrastica del lettore. Inoltre, "tears" non è affatto l’anagramma di "trees". Se vogliamo dimostrare che un testo visibile A è l’anagramma di un testo nascosto B, dobbiamo mostrare che tutte le lettere di A, debitamente riorganizzate, producono B. Se iniziamo a scartare qualche lettera, il gioco non è più valido. Cosa è un anagramma di caos, ma non di casto. Pertanto ci troviamo di fronte a un’oscillazione costante (non so quanto accettabile) tra la similarità fonetica dei termini in praesentia e la similarità fonetica dei termini in absentia. Nonostante ciò, la lettura proposta da Hartman, anche se non convincente, risulta almeno affascinante.

Hartman non sta suggerendo che Wordsworth desiderava realmente produrre queste associazioni (questa ricerca delle intenzioni dell’autore non sarebbe affatto in linea con i principi critici di Hartman). Egli vuole semplicemente dire che è legittimo per un lettore sensibile trovare nel testo ciò che egli vi trova, poiché queste associazioni sono, almeno potenzialmente, evocate dal testo e perché il poeta potrebbe (forse inconsciamente) avere creato degli "armonici" rispetto al tema principale. Se non è l’autore, diciamo che è il lettore ad avere creato questo effetto di eco. Quanto a Wordsworth, sebbene da un lato nulla provi che il testo suggerisca né la tomba né le lacrime, dall’altro è anche vero che nulla lo esclude. La tomba e le lacrime evocate appartengono allo stesso campo semantico come lessemi in praesentia. La lettura di Hartman non entra in contraddizione con altri aspetti espliciti del testo. Si può giudicare la sua interpretazione troppo generosa, ma non economicamente assurda. Le prove possono essere deboli ma quadrano.

In teoria, si può sempre inventare un sistema che permetta di trasformare degli indizi sconnessi in un tutto coerente e plausibile. Ma nel caso in cui si parli di testi, tuttavia, c’è almeno una prova a cui li si può sottoporre e che dipende dalla possibilità di isolare un’isotopia semantica pertinente. Greimas definisce l’isotopia come "un insieme ridondante di categorie semantiche, insieme che rende possibile la lettura uniforme del racconto". ⁶ E cito in proposito un aneddoto che è l’esempio più illuminante (anche se un poco goliardico) che si possa fare quanto a letture contradditorie dovute all’individuazione di due diverse isotopie testuali. Due individui conversano a un party e il primo loda il cibo, il servizio, la generosità degli ospiti, la bellezza delle invitate e infine l’eccellenza delle "toilettes"; il secondo gli risponde che ancora non ci è stato. È chiaro che questo è uno scherzo e ridiamo del secondo individuo perché interpreta il termine francese "toilette", che è polisemico, nel senso di servizi sanitari e non di abbigliamento alla moda. Il secondo individuo è in errore perché tutto il discorso del primo era centrato su un evento sociale e non su questioni di idraulica. La prima mossa da farsi per riconoscere un’isotopia semantica è quella di fare congetture sul topic di un dato discorso: una volta che si sia tentata questa congettura, l’identificazione di un’isotopia semantica costante è la prova testuale che ci permette di stabilire ciò di cui parla il discorso in questione.⁷ Se il secondo individuo avesse tentato di inferire che il primo parlava dei vari aspetti di un evento sociale, sarebbe stato in grado di decidere che il lessema "toilettes" andava interpretato di conseguenza.

Naturalmente, decidere quale sia l’argomento del discorso è una sorta di scommessa interpretativa. Ma il contesto fa sì che questa scommessa sia molto meno incerta di una scommessa sul rosso o sul nero alla roulette. L’interpretazione funeraria di Hartman ha il vantaggio di scommettere su un’isotopia costante. Scommettere sull’isotopia è certo un buon criterio interpretativo, ma solo nel caso in cui le isotopie non siano troppo generiche, principio valido anche per le metafore. Parliamo di metafore quando sostituiamo un veicolo per il tenore sulla base di uno o più tratti semantici comuni a entrambi i termini linguistici: ma se Achille è un leone perché è al tempo stesso coraggioso e fiero, saremmo comunque inclini a rifiutare la metafora "Achille è un’anatra" se essa si giustificasse alla luce del principio che sia Achille sia l’anatra sono bipedi. Pochi altri sono coraggiosi come Achille e il leone, mentre troppi altri sono bipedi come Achille e l’anatra. Una somiglianza o un’analogia, qualunque sia il loro statuto epistemologico, sono importanti se eccezionali, almeno sotto un certo rispetto. Un’analogia tra Achille e un orologio basata sul fatto che sono entrambi oggetti fisici non è di alcun interesse.

Il dibattito classico mirava a individuare in un testo o le intenzioni dell’autore, o ciò che il testo stesso diceva indipendentemente da quelle intenzioni. Solo dopo avere accettato il secondo corno del dilemma, ci si può chiedere se ciò che si è trovato è quanto il testo dice in virtù della sua coerenza testuale e di un sistema di significazione soggiacente, oppure ciò che il destinatario vi ha visto in virtù del suo sistema di aspettative.

È chiaro che sto tentando di mantenere un legame dialettico tra intentio operis e intentio lectoris. Il problema è che se forse si sa cosa voglia dire "intenzione del lettore", sembra più difficile, in astratto, definire l’"intenzione del testo". Quest’ultima non viene esibita dalla superficie testuale. E se lo è, lo è al modo della lettera rubata. Si deve decidere di "vederla". Così che è possibile parlare dell’intenzione del testo solo come risultato di una congettura da parte del lettore. L’iniziativa del lettore consiste principalmente nel fare una congettura sull’intenzione del testo.

Un testo è un congegno atto a produrre il suo Lettore Modello. Questo lettore, lo ripeto, non è colui che fa l’unica congettura giusta. Un testo può prevedere un Lettore Modello legittimato a tentare infinite congetture. Il lettore empirico è solo un attore che fa congetture sul tipo di Lettore Modello postulato dal testo. Poiché l’intenzione del testo consta principalmente nel produrre un Lettore Modello in grado di congetturare su di esso, l’iniziativa di questo lettore consiste nell’immaginarsi un Autore Modello che non sia quello empirico e che alla fine coincida con l’intenzione del testo. Così, più che un parametro da usare al fine di convalidare l’interpretazione, il testo è un oggetto costruito dall’interpretazione nel corso dello sforzo circolare di convalidare se stesso sulla base di ciò che costruisce come proprio risultato. Non mi vergogno ad ammettere che sto in tal modo definendo il vecchio ma ancor valido "circolo ermeneutico".

Riconoscere l’intentio operis significa riconoscere una strategia semiotica. Talvolta questa strategia è individuabile sulla base di convenzioni stilistiche già fissate. Se una storia inizia con "c’era una volta", ci sono buone probabilità che si tratti di una fiaba e che il Lettore Modello evocato e postulato sia un bambino (o un adulto ansioso di reagire in modo infantile). Naturalmente si dà sempre la possibilità che possa invece trattarsi di un caso di ironia, e che di fatto il testo vada letto in modo più sofisticato. Ma per quanto si possa poi scoprire nel corso successivo della lettura che il caso sia proprio questo, è comunque indispensabile avere riconosciuto che il testo fingeva un inizio da fiaba.

Com’è possibile verificare una congettura relativa all’ intentio operis? L’unico modo è quello di controllarla sul testo come insieme coerente. Anche quest’idea è molto antica e ci viene da Agostino (De doctrina christiana): qualsiasi interpretazione data di una certa porzione di un testo può essere accettata solo se è confermata da un’altra porzione dello stesso testo, e in caso contrario deve essere respinta. In questo senso, la coerenza testuale interna controlla gli altrimenti incontrollabili impulsi del lettore. Borges (a proposito del suo personaggio Pierre Ménard) suggeriva che sarebbe stimolante leggere il De Imitatione Christi come se fosse stato scritto da Céline.⁸ Il gioco è divertente e potrebbe rivelarsi intellettualmente fecondo. Ci ho provato, e ho trovato delle frasi che avrebbero potuto essere di Céline ("La grazia ama le cose semplici e di basso livello, non è disgustata da quelle dure e spinose e ama gli abiti sordidi"). Il problema è che questa lettura offre una "griglia" adeguata solo per poche frasi del De Imitatione. Tutto il resto, ovvero la maggior parte del libro, resiste a questa lettura. Se invece leggo questo testo sullo sfondo dell’enciclopedia del cristianesimo medioevale, esso appare coerente in tutte le sue parti.

Mi rendo conto del fatto che in questa dialettica tutta giocata tra l’intenzione del lettore e l’intenzione del testo, a rimanere totalmente trascurata è l’intenzione dell’autore empirico. Siamo autorizzati a chiederci quale fosse l’intenzione "reale" di Wordsworth nel momento in cui scriveva i Lucy’s Poems? L’idea che ho dell’interpretazione testuale come scoperta di una strategia intesa a produrre un Lettore Modello, concepito come controparte ideale di un Autore Modello (che è unicamente una strategia testuale), fa sì che la nozione di intenzione dell’autore empirico si riveli radicalmente inutile. Ciò che dobbiamo rispettare è il testo, non l’autore in quanto persona reale. Nonostante ciò, eliminare il povero autore come irrilevante ai fini della storia di un’interpretazione, può sembrare una scelta alquanto rozza. Nel processo della comunicazione, ci sono casi in cui diventa assolutamente importante fare un’inferenza circa le intenzioni del parlante, proprio come accade di continuo nella comunicazione di tutti i giorni. Una lettera anonima che dica "Sono felice" può riferirsi a un ventaglio infinito di possibili soggetti, ovvero, all’intera classe di persone che non si ritengono tristi; ma se io stesso, in questo preciso istante, proferisco la frase "Sono felice", è assolutamente certo che la mia intenzione è proprio quella di dire che io, e non qualcun altro, sono felice, e per quanto vi riguarda siete allora invitati, se ci tenete alla felicità dell’interazione, a fare vostra questa assunzione. È allora possibile (allo stesso modo) tenere conto di casi di interpretazione di testi scritti, il cui autore – ancora vivente – reagisca dicendo: "No, non intendevo dire ciò"? Ecco l’argomento della prossima conferenza.

Tra autore e testo

Ho concluso la precedente conferenza, Sovrainterpretare i testi, con una domanda drammatica: possiamo ancora occuparci dell’autore empirico di un testo? Quando parlo con un amico sono interessato a capire le sue intenzioni – ovvero l’intenzione del parlante – e quando ricevo una lettera, sempre da un amico, sono curioso di capire che cosa intendesse chi l’ha scritta. In questo senso, sono perplesso quando leggo il jeu de massacre ordito da Derrida su un testo firmato da John Searle.¹ O meglio, lo prendo semplicemente come uno splendido esercizio sul tema dei paradossi filosofici, senza dimenticare che Zenone, nel momento in cui dimostrava l’impossibilità del movimento, era nondimeno consapevole del fatto che per poterlo fare, doveva almeno muovere le labbra. C’è tuttavia un caso in relazione al quale provo simpatia per molte delle teorie reader-oriented. Quando un testo viene messo in una bottiglia – e ciò accade non solo per la poesia o la narrativa, ma anche per la Critica della ragion pura – ovvero, quando un testo è prodotto non per un destinatario singolo ma per una comunità di lettori – l’autore sa che verrà interpretato non secondo le proprie intenzioni ma secondo una complessa strategia di interazioni che coinvolge anche i lettori e la competenza che essi hanno del linguaggio come patrimonio socialmente dato. Con quest’ultima espressione, non intendo semplicemente riferirmi a un linguaggio dato come insieme di regole grammaticali, ma anche all’intera enciclopedia prodotta dall’uso di quel linguaggio, ovvero le convenzioni culturali che esso ha create e la storia delle precedenti interpretazioni di molti testi, compreso il testo che il lettore sta leggendo.

L’atto della lettura ovviamente deve tenere conto di tutti questi elementi, per quanto sia improbabile che un lettore singolo possa poi padroneggiarli tutti. Così ogni atto di lettura è una difficile transazione tra la competenza del lettore (la conoscenza del mondo in possesso del lettore) e il tipo di competenza che un dato testo postula per essere letto in modo economico. Nel suo Criticism in the Wilderness, Hartman propone una sottile analisi della poesia di Wordsworth I wander lonely as a cloud.² Ricordo che nel 1985, nel corso di un dibattito alla Northwestern University, dissi a Hartman che egli era un decostruzionista "moderato" dato che si asteneva dal leggere il verso:

A poet could not but be gay

come farebbe un lettore contemporaneo che incontrasse il verso su Playboy. In altre parole, un lettore responsabile e sensibile non è costretto a chiedersi cosa sia accaduto nella mente di Wordsworth quando scrisse quel verso, mentre ha l’obbligo di tenere in considerazione lo stato del sistema lessicale ai tempi di Wordsworth. All’epoca "gay" non aveva alcuna connotazione sessuale, e riconoscere questo punto significa interagire con un patrimonio culturale e sociale.

In Lector in fabula, ho sottolineato la differenza esistente tra interpretazione e uso di un testo. Indubbiamente posso usare la poesia di Wordsworth come parodia per mostrare come si possa leggere un testo in relazione a contesti culturali diversi, o per scopi strettamente personali (posso leggere un testo per trame ispirazione ai fini unicamente della mie riflessioni); ma se voglio interpretare il testo di Wordsworth devo rispettare il suo background culturale e linguistico.

Cosa succede se trovo il testo di Wordsworth in una bottiglia senza sapere quando e da chi sia stato scritto? Dopo avere incontrato la parola "gay", cercherò di capire se il seguito del testo supporti un’interpretazione sessuale, tanto da incoraggiarmi a credere che la parola in questione veicoli effettivamente delle connotazioni di omosessualità. Se così fosse, in modo chiaro o almeno persuasivo, potrei allora avanzare l’ipotesi che quel testo non sia stato scritto da un poeta romantico ma da uno scrittore contemporaneo che forse cercava di imitare lo stile di un poeta romantico. Nel corso di un’interazione così complessa tra la mia conoscenza e quella che imputo all’ignoto autore, non sto affatto speculando sulle intenzioni dell’autore bensì sull’intenzione del testo, o sull’intenzione di quell’Autore Modello che sono in grado di riconoscere in termini di strategia testuale.

Quando Lorenzo Valla dimostrò che il Constitutum Constantini era un falso, fu probabilmente influenzato dal suo pregiudizio personale circa il fatto che l’imperatore Costantino non avesse mai voluto conferire al papa il potere temporale, ma nel momento di scrivere la sua analisi filologica non era affatto interessato all’interpretazione delle intenzioni di Costantino. Egli semplicemente mostrò che l’uso di certe espressioni linguistiche non era plausibile all’inizio del IV secolo. L’Autore Modello della citata Donazione non avrebbe potuto essere un autore romano di quel periodo. Di recente, Mauro Ferraresi – un mio allievo – ha suggerito che tra l’autore empirico e l’Autore Modello (che non è nient’altro che una strategia testuale implicita) ci sia una terza figura, piuttosto fantasmatica, che ha battezzato come Autore Liminare o l’Autore sulla Soglia: la soglia esistente tra l’intenzione di un dato essere umano e l’intenzione linguistica esibita da una strategia testuale.

Ritornando all’analisi di Hartman dei Lucy’s Poems (citata nella seconda conferenza), è chiaro che l’intenzione del testo di Wordsworth era certamente – sarebbe difficile dubitarne – quella di suggerire con l’uso della rima una relazione forte tra "fears" e "years", "force" e "course". Ma siamo sicuri che il signor Wordsworth in persona volesse proprio evocare questa associazione, introdotta dal lettore Hartman, tra "trees" e "tears", e tra una "gravitation" assente e una "grave" assente? Senza essere costretto a organizzare una seduta spiritica per consultare il fantasma dell’autore, il lettore può fare la seguente congettura: se un normale essere umano di lingua inglese è sedotto dalle relazioni semantiche tra parole in praesentia e parole in absentia, perché mai non si potrebbe nutrire il sospetto che anche Wordsworth fosse inconsciamente sedotto da questi effetti di eco virtuali ma nonostante ciò possibili? Io, lettore, non attribuisco un’intenzione esplicita al signor Wordsworth; sospetto semplicemente che nella situazione liminare in cui egli non era più una persona empirica e non ancora un puro testo, egli abbia costretto le parole (o le parole lo abbiano costretto) a disporre una possibile serie di associazioni.

Fino a che punto il lettore può dare credito a tale immagine fantasmatica dell’Autore Liminare? Una delle poesie più belle e famose del romanticismo italiano è A Silvia di Leopardi. È una canzone d’amore per una ragazza, Silvia, e inizia con questo stesso nome:

Silvia, rimembri ancora quel tempo della tua vita mortale, quando beltà splendea negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi, e tu, lieta e pensosa, il limitare di gioventù salivi?

La questione interessante è che la prima strofa della poesia inizia con "Silvia" e finisce con "salivi", e "salivi" è un anagramma perfetto di "Silvia". In questo caso non sono costretto né a cercare le intenzioni dell’autore empirico né le reazioni inconsce di quello Liminare. Il testo è lì, l’anagramma pure, e inoltre legioni di critici hanno sottolineato la presenza incombente, in questa strofa, della vocale "i".

Ovviamente possiamo fare ancora di più: possiamo, come ho fatto io, cercare altri anagrammi di "Silvia" nel resto della poesia, e posso dirvi che si possono trovare molti pseudo-anagrammi. Dico "pseudo" perché in italiano l’unico vero anagramma di "Silvia" è proprio "salivi". Tuttavia possono esserci anagrammi nascosti imperfetti. Ad esempio:

e tu SoLeVI (...) mIraVA IL ciel Sereno (...) Le VIe dorAte (...) queL ch’Io SentIVA in seno (...) che penSIeri soAVI (...) LA VIta umana (...) doLer dI SVenturA (...) moStrAVI dI Lontano.

L’Autore Liminare era probabilmente ossessionato dal dolce suono del nome amato. Dal canto suo, è ragionevole che il lettore abbia il diritto di godere di tutti gli effetti di eco che il testo offre. Ma a questo punto, l’atto della lettura diventa un terrain vague dove interpretazione e uso si fondono in modo inestricabile. Il criterio di economia si fa piuttosto debole. Sono convinto che un poeta possa essere ossessionato da un nome, oltre le sue intenzioni empiriche, e per esplorare ulteriormente tale questione mi sono rivolto a Petrarca, universalmente noto per il suo amore per Laura. Va da sé che ho trovato molti pseudo-anagrammi di "Laura" nelle poesie di Petrarca. Ma dato che sono anche un semiologo molto scettico, ho fatto qualcosa di molto riprovevole. Sono andato alla ricerca di "Silvia" in Petrarca, e di "Laura" in Leopardi, e ho ottenuto alcuni risultati interessanti per quanto, lo ammetto, quantitativamente meno convincenti.

Credo che "Silvia", in quanto poesia, giochi su quelle sei lettere in modo irrefutabile, ma so anche che l’alfabeto italiano conta solo ventun lettere e che ci sono pertanto molte possibilità di incontrare pseudo-anagrammi di "Silvia" anche nel testo della Costituzione italiana. È economico sospettare che Leopardi fosse ossessionato dal nome "Silvia", mentre lo è meno fare quello che anni fa fece un mio studente: analizzare tutte le poesie di Leopardi per trovarvi improbabili acrostici della parola "malinconia". Non è impossibile trovarli, una volta deciso che le lettere che formano l’acrostico non devono essere le prime di un verso ma possono anche essere raccattate saltando da un punto all’altro del testo. Ma questo tipo di critica a cavalletta non spiega perché Leopardi avrebbe dovuto inventare un tale artificio alessandrino o quasi medioevale, quando tutta la sua poesia dice a ogni verso, letteralmente e in maniera stupenda, quanto egli fosse malinconico. Non ritengo economico pensare che egli abbia sprecato il suo tempo prezioso con messaggi segreti quando era così impegnato poeticamente a rendere chiaro il suo stato d’animo con ben altri mezzi linguistici. Non è economico avere il sospetto che Leopardi agisse alla stregua di un personaggio di John Le Carré, quando poteva dire ciò che diceva in modo ben migliore. Non sto asserendo che sia improduttivo cercare messaggi nascosti in un’opera poetica: sto solo dicendo che mentre dà buoni risultati per il De laudibus sanctae crucis di Rabano Mauro, si mostra invece irragionevole per Leopardi.

C’è tuttavia un caso in cui può essere interessante risalire all’intenzione dell’autore empirico. Può capitare che l’autore sia ancora vivente e che i critici abbiano dato le loro interpretazioni del suo testo; può allora essere interessante chiedere all’autore quanto e in quale misura egli fosse, in quanto autore empirico, consapevole delle molteplici interpretazioni rese possibili dal suo testo. A questo punto però, la risposta dell’autore non andrà usata per convalidare le interpretazioni che sono state date del suo testo, ma per mostrare le discrepanze tra l’intenzione dell’autore e l’intenzione del testo. L’obiettivo dell’esperimento non è critico, quanto, piuttosto, teorico.

Infine può esserci un caso in cui l’autore è anche un teorico del testo. Sarebbe allora possibile ottenere due diversi tipi di reazione. In taluni casi egli può dire: "No, non intendevo questo, ma devo dire che il testo lo dice, e ringrazio il lettore che me ne ha reso consapevole". Oppure: "Indipendentemente dal fatto che non intendevo dire ciò, penso che un lettore ragionevole non accetterebbe tale interpretazione dato che ha l’aria di essere antieconomica".

Una procedura di questo genere è rischiosa e non la userei in un saggio di tipo interpretativo. Solo per questa occasione, voglio utilizzarla come esperimento da laboratorio, e in forma confidenziale. Vi prego di non dire a nessuno quanto accadrà qui oggi: stiamo giocando in modo irresponsabile, come scienziati atomici che sperimentino scenari pericolosi e war games da non andare a raccontare in giro. Così sono qui, ora, cavia e scienziato al tempo stesso, per parlarvi di alcune delle reazioni che ho avuto, in quanto autore di due romanzi, di fronte ad alcune delle interpretazioni che ne sono state date.

Un caso tipico in cui l’autore deve arrendersi di fronte al lettore è quello di cui parlo nelle Postille a "Il nome della rosa". Mentre leggevo le recensioni al romanzo, provai un brivido di soddisfazione quando scoprii che un critico citava un’osservazione fatta da Guglielmo alla fine del processo: "Cosa vi terrorizza di più nella purezza?" chiede Adso. E Guglielmo risponde: "La fretta".³ Ho amato molto e amo ancora queste due battute. Ma poi un lettore mi ha fatto notare che nella stessa pagina Bernardo Gui, minacciando il cellario di tortura, dice: "La giustizia non è mossa dalla fretta, come credevano gli pseudo-apostoli, e quella di Dio ha secoli a disposizione". Il lettore a quel punto giustamente mi chiedeva che nesso intendessi stabilire tra la fretta temuta da Guglielmo e l’assenza di fretta celebrata da Bernardo. Ero incapace di rispondere. Un fatto era che dello scambio tra Adso e Guglielmo non c’era traccia nel manoscritto. Avevo aggiunto questo breve dialogo in bozze, per ragioni di ritmo: avevo bisogno di inserire un’altra scansione prima di dare nuovamente la parola a Bernardo. E avevo totalmente dimenticato che poco dopo Bernardo parla di fretta. Il discorso di quest’ultimo fa uso di un’espressione stereotipata, il tipo di cose che ci aspetteremmo da un giudice, un luogo comune del genere: "Di fronte alla legge siamo tutti uguali". Purtroppo, se giustapposta alla fretta menzionata da Guglielmo, quella di Bernardo Gui crea un effetto di senso; e il lettore è nel pieno dei suoi diritti nel chiedersi se i due uomini stiano dicendo la stessa cosa, o se l’odio per la fretta espresso da Guglielmo non sia impercettibilmente diverso da quello che esprime Bernardo. Il testo è là e produce i suoi effetti. Che io lo volessi oppure no, siamo ora di fronte a un problema, a una provocazione ambigua; e io stesso sono imbarazzato a interpretare questo conflitto, per quanto sia consapevole del fatto che lì è in agguato un senso (forse molti).

Ora, parlerò invece di un caso opposto. Prima di tradurre in russo (magistralmente) Il nome della rosa, Elena Kostjukovič ha dedicato al mio libro un lungo saggio.⁴ A un certo punto ella osserva che esiste un libro di Emile Henriot (La rose de Bratislava, 1946) in cui compaiono la caccia a un misterioso manoscritto e un incendio finale a una biblioteca. La storia si svolge a Praga e all’inizio del mio romanzo nomino Praga. In più, uno dei miei bibliotecari si chiama Berengario e uno dei bibliotecari di Henriot si chiama Berngard Marre. È perfettamente inutile che vi dica che in quanto autore empirico non ho mai letto il romanzo di Henriot, di cui ignoravo l’esistenza. Ho letto interpretazioni in cui i miei critici individuavano fonti di cui ero pienamente consapevole, ed ero molto felice che essi scoprissero così astutamente quanto altrettanto astutamente avevo nascosto al fine di indurli a scoprirlo (ad esempio, il fatto che la relazione tra Adso e Guglielmo avesse come modello la coppia Serenus Zeitblom e Adrian che compare nel Doktor Faustus di Thomas Mann). Ho letto di fonti che ignoravo completamente, ed ero deliziato quando qualcuno credeva che le stessi citando da erudito. (Di recente un giovane medievalista mi ha detto che Cassiodoro parla di un bibliotecario cieco.) Ho letto analisi critiche in cui l’interprete scopriva influenze di cui ero inconsapevole mentre scrivevo, ma poiché si trattava di libri che avevo certamente letto in gioventù, capivo che ne ero stato inconsciamente influenzato. (Il mio amico Giorgio Celli mi ha detto che tra le mie letture remote dovevano certamente esserci i romanzi di Dmitri Mereskovskij, e dovetti riconoscere che aveva ragione.)

Come lettore non coinvolto de Il nome della rosa, credo che l’argomento di Elena Kostjukovič non dimostri nulla di interessante. La ricerca di un manoscritto misterioso e l’incendio di una biblioteca sono topoi letterari assai comuni e potrei citare molti altri libri in cui compaiono. Praga viene nominata all’inizio della storia, ma se invece di Praga avessi menzionato Budapest, non sarebbe cambiato nulla. A proposito, quando il libro è stato tradotto in alcuni paesi dell’Est (molto prima della perestrojka), certi traduttori mi chiamarono dicendomi che sarebbe stato difficile poter nominare l’invasione russa della Cecoslovacchia proprio all’inizio del libro. Risposi loro che non avrei approvato nessuna modifica al mio romanzo e che se ci fosse stata qualche censura, le responsabilità sarebbero state tutte dell’editore. Poi, per scherzo, aggiunsi: "Ho messo Praga proprio all’inizio perché è una tra le mie città magiche. Ma mi piace anche Dublino. Metta Dublino al posto di Praga, non farà nessuna differenza". A quel punto la reazione dei traduttori fu: "Ma Dublino non è stata invasa dai russi!" Al che risposi: "Non è colpa mia".

Infine, Berengario e Berngard possono essere una pura e semplice coincidenza. In ogni caso, il Lettore Modello potrebbe essere d’accordo sul fatto che quattro coincidenze (il manoscritto, l’incendio, Praga e Berengario) costituiscono motivo di interesse, e io, in quanto autore empirico, non ho diritto alcuno di reagire. D’accordo, per fare buon viso a cattivo gioco, potrei riconoscere formalmente che il mio testo intendeva citare Emile Henriot. Tuttavia, Elena Kostjukovič ha scritto dell’altro per dimostrare l’analogia tra me e Henriot. Ha fatto notare che nel romanzo di Henriot il manoscritto ardentemente bramato è la copia originale delle Memorie di Casanova. Si dà il caso che nel mio romanzo compaia un personaggio minore chiamato Ugo di Novocastro (traduzione medievale di Hugh of Newcastle). La conclusione della Kostjukovič è che "solo passando da un nome a un altro è possibile concepire il nome della rosa". Come autore empirico potrei dire che Ugo di Novocastro non è una mia invenzione ma una figura storica, nominata nelle fonti medievali che ho consultato; così come l’episodio dell’incontro tra la legazione francescana e i rappresentanti del papa cita alla lettera una cronaca medievale del XIV secolo. Ma il lettore non è tenuto a sapere queste cose e la mia reazione non può essere presa in considerazione. Come lettore non coinvolto, penso tuttavia di avere il diritto di dire la mia opinione. Anzitutto, Newcastle non è una traduzione di Casanova, dato che un castello non è una casa (e lo stesso vale per la traduzione italiana, dato che Novocastro rimanda a un accampamento o tutt’al più a una città). Così Newcastle evoca Casanova allo stesso modo in cui potrebbe suggerire Newton. Ma ci sono altri elementi che possono testualmente provare come l’ipotesi della Kostjukovič sia antieconomica. In primo luogo, Hugh of Newcastle ha un ruolo molto marginale nel romanzo e non ha nulla a che fare con la biblioteca. Se il testo avesse voluto suggerire un rapporto pertinente tra Ugo e la biblioteca (così come tra lui e il manoscritto), avrebbe detto qualcosa di più in merito. Ma il testo non ne fa parola. In secondo luogo, Casanova era – almeno alla luce di una conoscenza enciclopedica comune e condivisa – un amante di professione e un libertino, mentre nel romanzo non c’è nulla che getti ombra sulla virtù di Ugo. In terzo luogo, non c’è alcun nesso evidente tra un manoscritto di Casanova e un manoscritto di Aristotele, così come nel romanzo non vi è indizio alcuno del fatto che l’incontinenza sessuale sia da perseguire come un valore. Cercare la Casanova connection conduce solo in un vicolo cieco. Giovanna d’Arco è nata a Domrémy; questa parola suggerisce le prime tre note musicali. Molly Bloom amava un tenore, Blazes Boylan; "blaze" (fiamma) può evocare il rogo di Giovanna, ma l’ipotesi che Molly Bloom sia un’allegoria di Giovanna d’Arco non aggiunge alcun elemento d’interesse a una lettura dell’Ulisse (anche se un giorno o l’altro si presenterà un critico joyciano che vorrà sperimentare anche questa chiave interpretativa). Va da sé che sono pronto a cambiare idea se qualche altro interprete mi dimostrerà che la Casanova connection può condurre a un percorso interpretativo interessante, ma per il momento – come Lettore Modello del mio stesso romanzo – mi sento autorizzato a dire che questa ipotesi è poco soddisfacente.

Tempo fa, durante un dibattito, un lettore mi chiese cosa intendessi con la frase "la somma felicità sta nell’avere ciò che hai". Provai un certo disagio e giurai di non avere mai scritto quelle parole. Ne ero sicuro e per diverse ragioni: in primo luogo perché non penso affatto che la felicità stia nell’avere ciò che si ha, e persino Snoopy non sottoscriverebbe una simile trivialità. Secondariamente, è alquanto improbabile che un personaggio medievale possa credere in questa affermazione, dato che per i medievali la felicità era uno stato futuro da ottenere attraverso le sofferenze del presente. Così ribadii di non avere mai scritto quella riga, e ricordo che il mio interlocutore mi guardò facendomi capire che mi riteneva addirittura incapace di riconoscere quanto io stesso avevo scritto.

Successivamente, mi sono imbattuto in quella citazione che compare durante la descrizione dell’estasi erotica di Adso in cucina. Questo episodio, come anche il più ottuso dei miei lettori può intuire, è interamente tessuto di citazioni tratte dal Cantico dei Cantici e da altri mistici medievali. Ad ogni modo, anche se il lettore non fosse in grado di individuare le fonti esatte, potrebbe pur sempre indovinare che queste pagine descrivono i sentimenti di un uomo dopo la sua prima (e probabilmente ultima) esperienza sessuale. Se si rilegge la riga nel suo contesto (il contesto costituito dal mio libro, non necessariamente quello delle fonti medievali), si scopre che dice: "Oh Signore, quando l’anima viene rapita, quivi la sola virtù sta nell’amare ciò che vedi (non è vero?), la somma felicità nell’avere ciò che hai". Dunque, la felicità sta nell’avere ciò che si ha, ma non in generale e in ogni momento della propria vita, ma solo nel momento della visione estatica. Questo è un caso in cui non è necessario conoscere l’intenzione dell’autore empirico: l’intenzione del testo è del tutto manifesta, e se le parole che usiamo hanno un significato convenzionale, allora quella porzione di testo non dice ciò che quel lettore – seguendo impulsi idiosincratici – credeva di avervi letto. Tra l’inattingibile intenzione dell’autore e la discutibile intenzione del lettore, c’è la trasparente intenzione del testo che smentisce un’interpretazione insostenibile.

Un autore che abbia intitolato il suo libro Il nome della rosa deve essere pronto a far fronte a molteplici interpretazioni di quel titolo. In quanto autore empirico ho scritto, nelle Postille, di avere optato per esso al fine di lasciare libero il lettore: "la rosa è una figura simbolica così densa di significati da non averne quasi più nessuno: la rosa mistica di Dante, e rosa ha vissuto quel che vivono le rose, la guerra delle due rose, una rosa è una rosa è una rosa è una rosa, i rosacroce". Inoltre qualcuno aveva scoperto che nei primi manoscritti del De contemptu mundi di Bernardo Morliacense, da cui ho tratto l’esametro "stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus", si leggeva invece "stat Roma pristina nomine" – che dopo tutto è più coerente con il resto del poema che parla della perduta Babilonia. Così, se mi fossi imbattuto in un’altra versione del poema di Bernardo Morliacense, il titolo del mio romanzo avrebbe potuto essere Il nome di Roma (che in tal modo avrebbe acquisito delle sfumature fasciste). Ma il testo recita Il nome della rosa e capisco quanto sia difficile arrestare la serie infinita delle connotazioni che la parola suscita. Probabilmente volevo aprire tante letture possibili in modo tale che nessuna di esse fosse più pertinente delle altre, e il risultato è stato che ho prodotto una serie inesorabile di interpretazioni. Ma il testo è lì, e l’autore empirico deve tacere.

Ancora una volta, tuttavia, ci sono casi in cui l’autore empirico ha il diritto di reagire come Lettore Modello. Ho molto gradito il bel libro di Robert F. Fleissner, A Rose by Any Other Name: A Survey of Literary Flora from Shakespeare to Eco, e mi auguro che Shakespeare sarebbe stato fiero di trovare il suo nome associato al mio.⁵ Tra le varie connessioni individuate da Fleissner tra la mia rosa e tutte le altre rose della letteratura mondiale, c’è un passaggio interessante: Fleissner vuole far notare: "come la rosa di Eco derivi da The Adventure of the Naval Treaty di Doyle che, a sua volta, doveva molto all’ammirazione di Cuff per questo fiore nel Moonstone".⁶ Sono certamente un fanatico di Wilkie Collins, ma non ricordo (e certamente non lo ricordavo quando ho scritto il romanzo) questa passione di Cuff per i fiori. Credo di avere letto l’opera completa di Arthur Conan Doyle, ma confesso di non ricordare di avere letto The Adventure of the Naval Treaty. Non importa: nel mio romanzo ci sono talmente tanti riferimenti espliciti a Sherlock Holmes che il mio testo può sopportare anche questo collegamento.

Tuttavia, nonostante questa mia disponibilità, trovo che Fleissner pecchi di sovrainterpretazione quando, per dimostrare quanto il mio Guglielmo "echeggi" l’ammirazione di Holmes per le rose, cita questo passo del mio libro:

"Frangula," disse a un tratto Guglielmo chinandosi a osservare una pianta che, in quel giorno d’inverno, riconobbe dall’arbusto. "Buono l’infuso di corteccia..."

È strano che Fleissner chiuda la citazione proprio dopo "corteccia". Il mio testo continua e dopo una virgola dice: "per le emorroidi". Credo onestamente che il Lettore Modello non sia qui invitato a considerare la frangula come un’allusione alla rosa – nel qual caso ogni pianta potrebbe sostituirla, proprio come per Rossetti, ogni uccello poteva stare per il pellicano.

C’è tuttavia da chiedersi se l’autore empirico possa disapprovare certe associazioni semantiche libere che le parole da lui stesso utilizzate autorizzano. Sono rimasto deliziato dai significati allegorici che uno degli autori di Naming the Rose ha trovato in nomi come Umberto da Romans e Nicola da Morimondo.⁷ Per quanto riguarda Umberto da Romans, si tratta di un predicatore realmente esistito che ha effettivamente scritto sermoni per le donne. Mi rendo conto che un lettore possa essere tentato di pensare a un Umberto (Eco) che scrive un "roman", ma anche nel caso in cui l’autore avesse inventato un gioco di parole così goliardico, tutto ciò non cambierebbe di una virgola la comprensione del romanzo. Più interessante è il caso di Nicola da Morimondo; il mio interprete faceva notare che il monaco che alla fine annuncia "La biblioteca brucia!", riconoscendo in tal modo la caduta dell’abbazia come microcosmo, porta un nome che evoca la "morte del mondo".

Di fatto ho dato a Nicola il nome della ben nota abbazia di Morimondo, in Italia, fondata nel 1136 dai monaci cistercensi che venivano da Morimond (Haute-Mame). Quando diedi il nome a Nicola, non sapevo ancora che egli avrebbe pronunciato quella frase fatale. In ogni caso, per un italiano che abiti a pochi chilometri da Morimondo, questo nome non evoca né morte né mondo. Infine, non sono affatto sicuro che Morimond derivi dal verbo "mori" e dal sostantivo "mundus" (forse "mond" viene da una radice germanica e significa "luna"). Può insomma accadere che un lettore non italiano, con una certa conoscenza del latino e dell’italiano stesso, fiuti un’associazione semantica con la morte di un mondo, ma nonostante ciò, io non mi sento affatto responsabile di questa allusione. Ma che cosa significa "io"? La mia personalità cosciente? Il mio es? Il gioco della lingua che occupava la mia mente mentre stavo scrivendo? Il testo è lì. Possiamo piuttosto chiederci se questa associazione abbia senso. Sicuramente non per quanto concerne la comprensione del corso degli eventi narrativi, ma forse per mettere il lettore in guardia che l’azione ha luogo in una cultura dove nomina sunt numina, o comunque strumenti di rivelazione divina.

Ho dato il nome a Casaubon, uno dei personaggi principali de Il pendolo di Foucault, pensando a Isaac Casaubon che ha dimostrato come il Corpus Hermeticum fosse una contraffazione. Coloro che hanno seguito le prime due conferenze lo sanno, e se leggono Il pendolo di Foucault possono trovarvi qualche analogia tra ciò che il grande filologo capì e quanto infine capisce il mio personaggio. Ero consapevole del fatto che pochi lettori avrebbero colto l’allusione, ma sapevo altrettanto bene che, in termini di strategia testuale, questo non era necessario (intendo dire che si può leggere il mio romanzo e capire il mio Casaubon anche se si ignora il Casaubon storico – a molti autori piace mettere nei loro testi dei contrassegni che li identifichino presso alcuni lettori particolarmente acuti). Prima di finire il mio romanzo ho casualmente scoperto che Casaubon era anche un personaggio di Middlemarch, un libro che avevo letto decenni prima e che non posso certo annoverare tra i miei livres de chevet. Questo è un caso in cui come Autore Modello ho fatto uno sforzo per eliminare qualsiasi possibile riferimento a George Eliot. A p. 57 si può leggere questo dialogo tra Belbo e Casaubon:

"A proposito, come si chiama?" "Casaubon." "Non era un personaggio di Middlemarch?" "Non so. In ogni caso era anche un filologo del Rinascimento, credo. Ma non siamo parenti."

In questa circostanza, ho dunque fatto del mio meglio per evitare quello che ritenevo un riferimento del tutto inutile a Mary Ann Evans. Ma a questo punto si è fatto avanti un lettore alquanto brillante, David Robey, che ha notato come non fosse certo per un caso fortuito che il Casaubon della Eliot stava scrivendo una Chiave di tutte le mitologie. Come Lettore Modello so di essere tenuto ad accettare l’allusione. Il testo assieme alla conoscenza enciclopedica media legittima qualunque lettore colto a individuare quel nesso. Il collegamento dà luogo a un effetto di senso. Peccato per l’autore empirico che non è stato all’altezza del suo lettore. Qualcosa di analogo si è verificato per il mio ultimo romanzo, intitolato Il pendolo di Foucault, perché il pendolo di cui parlo fu inventato da Léon Foucault. Fosse stato inventato da Franklin il titolo sarebbe stato Il pendolo di Franklin. In questo caso ero consapevole fin da principio che qualcuno avrebbe potuto leggervi un’allusione a Michel Foucault: l’analogia ossessiona i miei personaggi e Foucault ha scritto sul paradigma della somiglianza. Come autore empirico non ero molto felice di questo possibile nesso. Ha l’aria di essere un gioco di parole e non dei più arguti. Tuttavia il pendolo inventato da Léon era l’eroe della mia storia e non me la sentivo di modificare il titolo: ho pertanto sperato che il mio Lettore Modello non cercasse di stabilire un collegamento superficiale con Michel. Mi aspettava una delusione, dato che molti dei miei lettori più acuti vi hanno invece colto un nesso. Il testo è lì, e forse sono loro ad avere ragione: probabilmente sono io il responsabile di questa arguzia, e forse l’arguzia non è poi così superficiale. Non saprei. Ad ogni modo l’intera faccenda è ormai fuori del mio controllo.

Tra le analisi critiche del mio ultimo romanzo, una delle migliori che io abbia letto è sicuramente quella di Giosuè Musca.⁸ Fin dall’inizio, tuttavia, egli confessa di essere stato corrotto dalle abitudini dei miei personaggi, e va così a caccia di analogie. In modo magistrale isola molte delle citazioni ultraviolette e delle analogie stilistiche che desideravo fossero scoperte; individua altri nessi cui non pensavo ma che risultano molto persuasivi; gioca inoltre il ruolo di un lettore paranoico trovando collegamenti che mi stupiscono ma che non posso misconoscere, anche quando sono convinto che possano sviare il lettore. Ad esempio, sembra che il nome del computer, Abulafia, più i nomi dei tre personaggi principali – Belbo, Casaubon, Diotallevi – dia luogo alla serie ABCD. Inutile ribattere dicendo che fino alla fine del mio lavoro il computer aveva un nome diverso: i lettori potrebbero obiettare che l’ho modificato inconsciamente proprio per ottenere una serie alfabetica. A Jacopo Belbo piace il whisky e le sue iniziali sono proprio "J&B". Inutile dire che fino alla fine del mio lavoro il suo nome era un altro e che l’ho mutato in Jacopo solo all’ultimo momento.

In quanto Lettore Modello del mio libro, le uniche obiezioni che posso muovere sono: (a) la serie alfabetica ABCD è testualmente non pertinente se i nomi degli altri personaggi non la portano fino a X, Y e Z; (b) Belbo beve anche Martini e la sua moderata dipendenza dall’alcool non è certo tra le sue caratteristiche più rilevanti. Al contrario non posso contestare l’osservazione del mio lettore circa il fatto che Pavese sia nato in un villaggio chiamato Santo Stefano Belbo e che il mio Belbo, un piemontese malinconico, possa ricordare Pavese. È vero che ho trascorso parte della mia infanzia sulle rive del torrente Belbo (dove ho subito alcune delle prove che ho attribuito a Jacopo Belbo, e molto tempo prima di saperne qualcosa di Cesare Pavese). Tuttavia ero consapevole del fatto che scegliendo proprio quel nome, il mio testo avrebbe in qualche modo evocato Pavese. Ed è anche vero che nel tracciare il profilo del mio personaggio piemontese, ho pensato anche a Pavese. Il mio Lettore Modello è dunque autorizzato a trovarvi tale nesso. Posso solo confessare (come autore empirico, e come ho già detto prima) che in una prima versione il nome del mio personaggio era Stefano Belbo. Successivamente l’ho cambiato in Jacopo perché – in quanto Autore Modello – non volevo che il mio testo facesse mostra di un collegamento così manifestamente evidente. Sembra tuttavia chiaro che ciò non è stato sufficiente, e i miei lettori hanno ragione. Probabilmente avrebbero ragione anche nel caso in cui avessi chiamato Belbo con qualunque altro nome.

Potrei continuare con altri esempi di questo tipo, e ho scelto solo quelli che erano più immediatamente comprensibili. Ho saltato altri esempi più complessi perché avrei rischiato di dovermi impegnare in questioni di interpretazione filosofica o estetica. Spero che i miei ascoltatori concorderanno con me sul fatto che ho introdotto in questo gioco l’autore empirico solo e unicamente per sottolinearne l’irrilevanza e riasserire i diritti del testo.

Mentre mi avvio alla fine delle mie conferenze, ho tuttavia la sensazione di essere stato poco generoso nei confronti dell’autore empirico. C’è ancora almeno un caso in cui la sua testimonianza acquista una funzione centrale. Non tanto per capire i suoi testi, quanto per comprendere il processo della creatività e dunque, anche, come certe soluzioni testuali vengano a essere per serendipità o come risultato di meccanismi inconsci. È importante capire la differenza che intercorre tra la strategia testuale – intesa come oggetto linguistico che i Lettori Modello hanno sotto i loro occhi (così che possano procedere senza dovere ricorrere alle intenzioni dell’autore empirico) – e la storia della crescita di quella strategia testuale.

Alcuni degli esempi che ho proposto possono funzionare in questa direzione. Ora vorrei solo aggiungere altri due esempi curiosi dotati di uno statuto privilegiato: riguardano veramente la mia vita personale e non hanno una controparte testuale rilevabile. Non hanno nulla a che fare con la questione dell’interpretazione. Possono solo dire come un testo, che è una macchina concepita per suscitare interpretazioni, si sviluppi talvolta su un terreno che non ha nulla a che vedere – o almeno non ancora – con la letteratura.

Prima storia. Nel Pendolo di Foucault, il giovane Casaubon è innamorato di una ragazza brasiliana di nome Amparo. Giosuè Musca vi ha trovato, con ironia, un nesso con André Ampère che si è occupato della forza magnetica tra due correnti. Troppo arguto. Non sapevo perché avevo scelto proprio quel nome: rendendomi conto che non si trattava di un nome brasiliano, fui indotto a scrivere (p. 133): "Non ho mai capito perché questa discendente di olandesi che si erano installati a Recife e si erano mescolati con indios e negri sudanesi, dal volto di una giamaicana e dalla cultura di una parigina, avesse un nome spagnolo". Ciò significa che ho colto il nome Amparo come se venisse dall’esterno del mio romanzo. Mesi dopo la pubblicazione del libro un amico mi chiese: "Perché mai Amparo? Non è forse il nome di una montagna?" E aggiunse: "C’è quella canzone, Guajira Guantanamera che parla di un monte Amparo".

Mio dio. Conoscevo quella canzone molto bene, anche se non ne ricordavo neppure una parola. A metà degli anni Cinquanta, la cantava una ragazza di cui ero innamorato. Era latino-americana ed era anche molto bella. Non era né brasiliana, né marxista, né nera, né isterica come Amparo, ma è chiaro che nell’inventare una ragazza latino-americana, e affascinante, avevo inconsciamente pensato a quell’immagine della mia gioventù quando avevo la stessa età di Casaubon. Avevo certamente pensato a quella canzone e in qualche modo il nome Amparo (che avevo completamente dimenticato) era trasmigrato dal mio inconscio alla pagina scritta. Questa storia è irrilevante ai fini dell’interpretazione del mio testo. Per quanto riguarda il testo, infatti, Amparo è Amparo è Amparo è Amparo.

Seconda storia. Chi ha letto Il nome della rosa sa che vi si parla di un manoscritto misterioso che contiene il secondo libro perduto della Poetica di Aristotele, e che le sue pagine, imbevute di veleno, sono così descritte (p. 472):

Lesse ad alta voce la prima pagina, e sfogliò in fretta le pagine seguenti: ma dopo alcuni fogli incontrò una resistenza, perché presso il margine laterale superiore, e lungo il taglio, i fogli erano uniti l’uno con l’altro, come accade quando – inumiditasi e deterioratasi – la materia cartacea forma una sorta di glutine colloso...

Ho scritto queste parole alla fine del 1979. L’anno seguente, forse anche a causa del Nome della rosa, ho iniziato ad avere contatti frequenti con bibliotecari e collezionisti di libri (certamente anche perché avevo un po’ più di denaro a mia disposizione), divenendo io stesso un collezionista di libri rari. Era accaduto anche in precedenza che avessi comprato qualche vecchio libro, ma unicamente per caso e quando era veramente economico. È solo nell’ultimo decennio che sono diventato un serio collezionista di libri, e per "serio" intendo dire uno che consulta cataloghi specializzati e deve scrivere, per ogni libro, una scheda tecnica con la collazione, l’informazione storica sulle edizioni precedenti o successive, e un’esatta descrizione dello stato fisico della copia. Quest’ultimo lavoro richiede, affinché si sia precisi, un gergo tecnico: arrossature, bruniture, fioriture, tagli marginali, barbe, eccetera.

Un giorno, mentre rovistavo tra gli scaffali più alti della mia biblioteca, scoprii un’edizione della Poetica di Aristotele con i commenti di Antonio Riccoboni, pubblicata a Padova nel 1587, e di cui mi ero completamente dimenticato. Sull’ultima pagina, scritto a matita, c’era un 1000, il che significava che dovevo avere comprato il libro per quella cifra vent’anni prima, se non di più. I miei cataloghi dicevano che si trattava della seconda edizione, non eccessivamente rara, di cui veniva conservata una copia al British Museum; ero comunque felice di averla, dato che non era poi così facile trovarla e che il commento del Riccoboni è meno conosciuto e meno citato di altri, ad esempio di quelli del Robortello o del Castelvetro.

Iniziai dunque a stenderne la descrizione. Copiando la pagina del titolo scoprii che l’edizione aveva un’Appendice: "Ejusdem Ars Comica ex Aristotele". Ciò significava che Riccoboni aveva cercato di ricostruire il secondo libro perduto della Poetica. Non trattandosi di un tentativo inusuale, continuai a compilare la descrizione fisica della copia. A quel punto, mi capitò quello che era accaduto a un certo Zatesky di cui racconta Lurija.⁹ Avendo perso parte del cervello in tempo di guerra, e con quella parte di cervello tutta la sua memoria e la facoltà del linguaggio, Zatesky era nondimeno ancora in grado di scrivere: automaticamente la sua mano scriveva tutte quelle informazioni che egli non poteva più pensare e progressivamente ricostruì così la sua identità leggendo ciò che aveva scritto. In modo del tutto simile, mentre stavo osservando da un punto di vista strettamente tecnico il libro che avevo tra le mani, dandone una descrizione, mi resi improvvisamente conto che stavo di fatto riscrivendo Il nome della rosa. L’unica differenza era che da p. 120, dove ha inizio l’"Ars Comica", erano i margini inferiori e non quelli superiori a essere gravemente compromessi; quanto al resto tutto corrispondeva, le pagine sempre più arrossate e macchiate di umidità, e alla fine appiccicate tra loro e con l’aspetto di carte che fossero state spalmate di una sostanza grassa. Avevo tra le mie mani, in una versione a stampa, il manoscritto di cui avevo parlato nel mio romanzo. Per anni e anni, senza saperlo, lo avevo avuto lì, a casa mia.

All’inizio pensai che si trattasse di un’incredibile coincidenza; poi fui tentato dalla fiducia nell’esistenza dei miracoli; alla fine, tuttavia, decisi che wo Es war, soll Ich werden. Avevo acquistato quel libro in gioventù, l’avevo sfogliato, mi ero accorto che era spaventosamente danneggiato, l’avevo messo da qualche parte e me ne ero totalmente dimenticato. Ma come fossi dotato di un apparecchio fotografico interno, avevo fotografato quelle pagine e per anni e anni l’immagine di quei fogli orribili era rimasta sul fondo di una delle zone più recondite della mia anima, sepolta, fino al momento in cui era riemersa (non so per quale ragione), e avevo creduto di averla creata ex novo.

Anche questa storia non ha nulla a che fare con l’interpretazione del mio libro. Se in tutto ciò c’è una morale, è che la vita privata degli autori empirici è da un certo punto di vista più insondabile di quella dei loro testi. Tra la storia misteriosa della produzione di un testo, e l’incontrollabile deriva delle sue letture successive, il testo in quanto testo costituisce una presenza rassicurante, un punto fermo a cui attenersi.

Discussione

Il progresso del pragmatista

di Richard Rorty

Dopo avere letto Il pendolo di Foucault, mi convinsi del fatto che si trattava di una satira del modo in cui scienziati, studiosi, critici e filosofi pensano a se stessi, ovvero, una satira del loro credersi sempre nelle vesti di chi sbroglia codici, sbuccia i fatti di ogni accidente per rivelarne l’essenza, strappa veli di apparenze per mostrare la realtà. Lessi il romanzo come una polemica anti-essenzialista, una parodia della metafora della profondità, della nozione che vi siano significati profondi nascosti al volgo, significati che solo i fortunati che hanno sbrogliato un codice molto difficile possono conoscere. Lo considerai come un libro che metteva in luce le somiglianze tra Robert Fludd e Aristotele o, più generalmente, tra i testi che nelle librerie sono esposti nei reparti dedicati all’occulto e quelli che si trovano negli scaffali filosofici.

Più specificamente, interpretai il romanzo come una parodia dello strutturalismo – della stessa idea che le strutture stiano ai testi o alle culture come gli scheletri ai corpi, i programmi ai computer, o le chiavi alle serrature. Avendo letto in precedenza Il trattato di semiotica generale di Eco – un libro che talvolta appare come un tentativo di sbrogliare il codice dei codici, rivelare l’universale struttura delle strutture – ne conclusi che Il pendolo di Foucault si poneva nei confronti di quel primo libro come le Ricerche filosofiche di Wittgenstein nei confronti del Tractatus logico-philosophicus. Decisi che Eco era riuscito a liberarsi dei diagrammi e delle tassonomie della sua opera precedente, allo stesso modo in cui il vecchio Wittgenstein era riuscito a liberarsi delle sue fantasie giovanili di oggetti ineffabili e connessioni rigide.

La mia interpretazione fu confermata dalle ultime cinquanta pagine del romanzo. All’inizio di quelle pagine, ci troviamo coinvolti in quello che sembra un momento assiale della storia. È il momento in cui l’eroe, Casaubon, vede tutti coloro che sulla terra cercano l’Unico Vero Significato delle Cose, riuniti in quello che considerano l’Ombelico del Mondo: cabalisti, templari, massoni, piramidologisti, rosacroce, i seguaci del Voodoo, gli emissari del Tempio Centrale dell’Ohio del Pentacolo Nero,¹ sono tutti là, a vorticare attorno al pendolo di Foucault, ora appesantito dal cadavere di Belbo, l’amico di Casaubon.

Da questo climax, il romanzo scende lentamente a spirale su una scena di Casaubon solo in un paesaggio pastorale, una collina italiana. Sta gustando piccoli piaceri dei sensi, ricordando con tenerezza immagini della sua infanzia, in uno stato d’animo di abiura sarcastica. Alcuni paragrafi prima della fine del romanzo, Casaubon medita (p. 508):

Lungo le falde del Bricco si stendono filari e filari di viti. Li so, ne ho visti di simili ai miei tempi. Nessuna Dottrina dei Numeri ha mai potuto dire se sorgono in salita o in discesa. In mezzo ai filari, ma ci devi camminare scalzo col tallone un po’ calloso, sin da piccolo, ci sono degli alberi di pesche... Puoi mangiarle senza quasi sentire il velluto della pelle, che ti fa correre i brividi dalla lingua sino all’inguine. Un tempo lì pascolavano i dinosauri. Poi un’altra superficie ha coperto la loro. Eppure, come Belbo nel momento in cui suonava la tromba, quando davo un morso alle pesche capivo il Regno ed ero tutt’uno con lui. Dopo, solo arguzia. Inventa, inventa il Piano, Casaubon. È quello che hanno fatto tutti, per spiegare i dinosauri e le pesche.

Lessi questo passaggio come se descrivesse un momento simile a quello in cui Prospero rompe il suo bastone, o in cui Faust ascolta Ariel e abbandona la ricerca della prima parte per le ironie della seconda parte. Mi ricordò il momento in cui Wittgenstein si rese conto che la cosa importante è essere in grado di arrestare la ricerca filosofica quando lo si vuole, e il momento in cui Heidegger arrivò alla conclusione che doveva superare ogni superamento e lasciare la metafisica a se stessa. Leggendo il brano alla luce di questi parallelismi, evocai una visione del grande mago di Bologna che rinuncia allo strutturalismo e abiura alla tassonomia. Eco, decisi, ci sta dicendo che ora è in grado di godere dei dinosauri, delle pesche, dei bambini, dei simboli e delle metafore senza avere bisogno di tagliarne i morbidi fianchi alla ricerca di armature nascoste. È finalmente disposto ad abbandonare la sua lunga ricerca del Piano, del codice dei codici.

Interpretando Il pendolo di Foucault in questo modo, stavo facendo lo stesso tipo di operazione che compiono tutti quei tassonomi settari e monomaniaci che turbinano intorno al pendolo. Queste persone riescono, con grande zelo, ad accordare qualsiasi cosa con la storia segreta dei templari, con la scala dell’illuminismo massonico, con il piano della Grande Piramide, o ancora con una qualunque delle loro ossessioni. I brividi corrono dalla loro corteccia cerebrale fino all’inguine mentre condividono le delizie di cui sapevano Paracelso e Fludd, mentre scoprono il vero significato della peluria delle pesche, vedendo in questo fatto microcosmico una corrispondenza con qualche principio macrocosmico. Queste persone traggono un piacere squisito nello scoprire che la loro chiave ha aperto ancora un’altra serratura, che un altro messaggio cifrato ha ceduto alle loro insinuazioni e rinunciato ai suoi segreti.

Il mio equivalente della storia segreta dei templari – la griglia che impongo su ogni libro in cui mi imbatto – è una narrazione semi-autobiografica del Progresso del Pragmatista. All’inizio di questo particolare romance della ricerca, si fa chiaro al Ricercatore successivo all’illuminismo, che possiamo fare a meno di tutti i grandi dualismi della filosofia occidentale: realtà e apparenza, luce pura e luce riflessa, mente e corpo, rigore intellettuale e sentimentalismo sensuale, semiotica sistematizzante e rigorosa e semiosi incoerente. Non troveranno una sintesi in unità più grandi, non saranno aufgehoben, quanto, piuttosto, attivamente dimenticati. Una prima fase dell’illuminismo arriva quando si legge Nietzsche e si inizia a pensare a tutti questi dualismi come ad altrettante metafore del conflitto tra uno stato immaginato di potere totale, dominio e controllo, e il proprio stato presente di impotenza. Si raggiunge uno stadio ulteriore quando, rileggendo Così parlò Zarathustra, si viene presi da un attacco di riso incontrollato. A quel punto, con un po’ di aiuto da parte di Freud, si comincia a percepire ogni discorso sulla volontà di potenza come un pomposo eufemismo della speranza del maschio di costringere le femmine alla sottomissione, o della speranza del bambino di fare ritorno a mamma e papà.

Lo stadio finale del Progresso del Pragmatista inizia quando si cominciano a vedere le proprie peripezie precedenti non come fasi nell’ascesa verso l’illuminismo, ma semplicemente come gli esiti contingenti degli incontri con vari libri che per caso sono finiti tra le nostre mani. È piuttosto difficile raggiungere questo stadio, dato che si è continuamente distratti dai sogni a occhi aperti: i sogni in cui l’eroico pragmatista gioca un ruolo alla Walter Mitty nella teleologia immanente della storia del mondo. Ma se il pragmatista riuscirà a sfuggire a queste fantasticherie, arriverà finalmente a pensarsi, e ciò varrà per qualunque altra cosa, suscettibile di tante descrizioni quanti sono i fini possibili. Si danno tante descrizioni quanti sono gli usi che il pragmatista può imporsi o che altri possono imporgli. Questo è lo stadio in cui tutte le descrizioni (inclusa la descrizione di sé in quanto pragmatista) vengono valutate in relazione alla loro efficacia quali strumenti orientati a dei fini, piuttosto che in relazione alla loro fedeltà agli oggetti che descrivono.

Questo è quanto per il Progresso del Pragmatista – una narrazione di cui faccio spesso uso per fini di autodrammatizzazione. Tornando al Professor Eco, ciò che mi affascinava era il fatto di potere fare rientrare anche lui in questa narrazione tanto da sentirlo molto vicino, come se avessimo entrambi superato le nostre precedenti ambizioni di dipanatori di codici. Questa ambizione mi aveva indotto, tra i ventisette e i ventotto anni, a sprecare tutto il mio tempo alla ricerca del segreto della dottrina esoterica di Charles Sanders Peirce circa "la realtà della Terzità" e dunque del suo "Sistema" semiotico-metafisico così fantasticamente elaborato. Immaginai che un’urgenza simile avesse condotto il giovane Eco allo studio di questo filosofo così esasperante, e che una reazione analoga lo avesse messo in grado di vedere Peirce semplicemente come un altro triadomaniaco non funzionante. In breve, usando questa narrazione come una griglia, potevo pensare a Eco come a un compagno pragmatista.

Tuttavia questo piacevole senso di cameratismo iniziò a dileguarsi quando lessi il suo Intentio lectoris,² dato che in questo articolo, scritto più o meno nello stesso periodo de Il pendolo di Foucault, Eco insiste sulla distinzione tra l’interpretazione e l’uso dei testi. Naturalmente, noi pragmatisti non desideriamo fare questo tipo di distinzione. Dal nostro punto di vista, qualunque cosa si faccia con qualunque altra equivale comunque a usarla.³ Interpretare qualcosa, conoscerlo, penetrarne l’essenza e così via, sono modi diversi per descrivere un processo di messa in opera di quel qualcosa. Rimasi così sconcertato dall’idea che probabilmente Eco avrebbe considerato la lettura che facevo del suo romanzo un uso piuttosto che un’interpretazione, e dal fatto che egli non pensi granché bene degli usi non interpretativi dei testi. Fui costernato nello scoprire che egli insisteva su una distinzione simile a quella proposta da Hirsch tra significato e significanza: una distinzione tra il testo considerato in se stesso e il testo messo in relazione a qualcos’altro. Esattamente il tipo di distinzione deplorato dagli anti-essenzialisti come me: una distinzione tra un dentro e un fuori, tra le caratteristiche relazionali e quelle non relazionali di qualcosa. Poiché dal nostro punto di vista non esistono proprietà intrinseche, non relazionali.

Nelle osservazioni che seguono, vorrei pertanto mettere a fuoco la distinzione fatta da Eco tra uso e interpretazione, facendo del mio meglio per minimizzarne l’importanza. E comincerò con una delle applicazioni polemiche che Eco fa di questa distinzione – il resoconto, in Intentio lectoris, del modo in cui Marie Bonaparte avrebbe rovinato la sua stessa trattazione del caso di Poe. Eco sostiene che, fino a quando l’autrice mette in luce in Morella, Ligeia ed Eleonora una "stessa fabula soggiacente", sta "rivelando l’intentio operis". Tuttavia, continua: "Sfortunatamente, un’analisi testuale così bella si intreccia a considerazioni di tipo biografico che mettono in relazione l’evidenza testuale con aspetti (conosciuti tramite fonti extra-testuali) della vita privata di Poe". Quando Marie Bonaparte fa appello alla biografia di Poe ricordando come egli fosse morbosamente affascinato da donne con tratti funerei, allora, dice Eco, "sta usando e non interpretando i testi".

Per sfumare questa distinzione farò anzitutto notare che il confine tra un testo e l’altro non è così chiaro. Eco sembra ritenere corretto che la Bonaparte legga Morella alla luce di Ligeia. Ma perché? Semplicemente per il fatto che sono state scritte dallo stesso uomo? Ciò non significa forse essere infedeli verso Morella e correre il pericolo di confondere l’intentio operis con un’intentio auctoris inferita dall’abitudine di Poe di scrivere un certo tipo di testo? È leale da parte mia leggere Il pendolo di Foucault alla luce de Il trattato di semiotica generale e di Semiotica e filosofia del linguaggio? Oppure dovrei, se voglio interpretare il primo di questi testi, mettere tra parentesi il fatto che lo stesso autore abbia scritto anche gli altri due?

Se è corretto invocare questa conoscenza circa la paternità del libro, che dire del gradino successivo? È giusto da parte mia fare ricorso al fatto di sapere cosa significhi studiare Peirce, che cosa significhi osservare il sincero pragmatista degli anni Settanta trasformarsi d’incanto nel frenetico costruttore di grafi esistenziali degli anni Novanta? E posso fare uso in modo leale della conoscenza biografica che ho di Eco, del fatto di sapere che egli ha trascorso molto tempo a studiare Peirce, per spiegare come mai abbia poi scritto un romanzo su una monomania occultista?

Queste domande retoriche sono le mosse iniziali di indebolimento che farei per cominciare a sfumare la distinzione echiana tra uso e interpretazione. Ma la grossa offensiva verrebbe con la domanda su come mai egli voglia fare una distinzione fondamentale tra il testo e il lettore, tra l’intentio operis e l’intentio lectoris. Che scopo si serve così facendo? La risposta di Eco sarebbe probabilmente che tutto ciò aiuta a rispettare la distinzione tra ciò che egli chiama "coerenza testuale interna" e ciò che chiama "le pulsioni incontrollabili del lettore". A suo avviso l’intentio operis "controlla" l’intentio lectoris, e l’unico modo per verificare una congettura rispetto all’intentio operis "è di verificarla rispetto al testo come tutto coerente". Presumibilmente, dunque, questa distinzione viene eretta come una barriera nei confronti del nostro desiderio monomaniaco di sottomettere qualunque cosa alle nostre esigenze.

Una di queste esigenze, tuttavia, è quella di convincere gli altri del fatto che abbiamo ragione. Così per noi pragmatisti, l’imperativo di controllare l’interpretazione rispetto al testo come tutto coerente, può essere visto semplicemente come un promemoria del fatto che se l’interpretazione di un libro vuole essere plausibile, non è possibile glossarne solo qualche verso o qualche scena. Si tratta di dire qualcosa su ciò che la maggior parte degli altri versi o delle altre scene fanno rispetto al testo. Se vi volessi persuadere ad accettare la mia interpretazione de Il pendolo di Foucault, dovrei rendere conto delle trentanove pagine che separano il climax della scena della Walpurgisnacht a Parigi, dalle pesche e dai dinosauri in Italia. Dovrei offrire un resoconto dettagliato del ruolo che svolgono i frequenti flashback sulle attività partigiane durante l’occupazione nazista. Dovrei spiegare come mai, dopo l’episodio dell’abiura, gli ultimi paragrafi del libro introducono una nota minacciosa. Perché Casaubon termina il suo idillio pastorale prevedendo la propria morte imminente per mano dei monomaniaci che lo inseguono.

Non so se sarei in grado di fare tutto ciò. Probabilmente, se avessi tre mesi di tempo libero e una modesta borsa di studio, sarei in grado di produrre un grafo che connettesse tutti questi punti o la maggior parte di essi e altri ancora, un grafo che continuerebbe a profilare Eco come un compagno pragmatista. Potrebbe anche succedere che fallissi, e dovrei allora ammettere che Eco era occupato in cose ben più importanti delle mie e che la mia stessa monomania non era sufficientemente flessibile per accogliere i suoi interessi. Qualunque ne sia l’esito, sono d’accordo con Eco che un grafo del genere sarebbe necessario prima di potere decidere se valga la pena di prendere seriamente in considerazione la mia interpretazione de Il pendolo di Foucault.

Ma anche accettando questa distinzione tra l’applicazione non convincente, fatta a prima vista e con forza bruta, dell’ossessione di un lettore particolare nei confronti di un testo, e il prodotto dello sforzo di tre mesi per rendere questa applicazione sottile e convincente, è proprio necessario che la descriviamo facendo uso della nozione di "intenzione del testo"? Sul fatto che l’intenzione non possa ridurre le interpretazioni a un’unica interpretazione corretta, Eco è molto chiaro. Egli ammette felicemente che possiamo "mostrare come Joyce (nell’Ulisse) abbia agito al fine di creare, nel tappeto, molte cifre tra loro alternative, senza decidere quante possano essere e quali siano le migliori". Egli pensa dunque all’intenzione del testo più che altro nei termini della produzione di un Lettore Modello, incluso "un Lettore Modello legittimato a provare infinite congetture".

Ciò che non capisco del punto di vista di Eco è l’idea che egli ha del rapporto tra queste congetture e l’intenzione del testo. Se il testo dell’Ulisse è riuscito a farmi concepire molteplici cifre rinvenibili nel tappeto, la sua coerenza interna ha veramente esercitato tutto il controllo che è in suo potere? E può anche controllare le risposte di coloro che si chiedono se qualche cifra sia effettivamente presente oppure no? Può aiutarli nella scelta di suggestioni in competizione, aiutarli nel separare l’interpretazione migliore da quelle in conflitto? E una volta rigettate queste interpretazioni alternative che semplicemente non permettono di connettere abbastanza punti – incapaci di rispondere a un numero sufficiente di domande sulla funzione dei vari versi e delle diverse scene – i suoi poteri sono esauriti? O invece il testo ha dei poteri di riserva che gli consentono di dire cose del tipo "quel grafo connette, in effetti, la maggior parte dei miei punti, ma nonostante ciò lo trovo sbagliato"?

Per quanto mi riguarda, non sono incline ad ammettere che un testo possa asserire tali cose, opinione che viene rafforzata dal seguente passo dell’articolo di Eco. Egli dice che "il testo è un oggetto che l’interpretazione costruisce nel tentativo circolare di validarsi in base a ciò che costituisce". Noi pragmatisti gradiamo questo modo di confondere la distinzione tra la scoperta di un oggetto e la sua costruzione. Ci piace la riformulazione di ciò che Eco chiama "il vecchio ma ancora valido circolo ermeneutico". Ma una volta sostenuto che i testi si costruiscono in base alle loro interpretazioni, non vedo alcuna possibilità di mantenere la metafora della coerenza interna di un testo. Penserei piuttosto che un testo avrà quel grado di coerenza che gli è capitato di acquisire nel corso dell’ultimo giro della ruota ermeneutica, allo stesso modo in cui un blocco di argilla avrà la coerenza conferitagli dall’ultimo giro della ruota del vasaio.

Preferirei dunque dire che la coerenza del testo non è qualcosa che esso possiede prima di essere stato descritto, più di quanto non abbia coerenza un insieme di punti prima che essi vengano tra loro collegati. La sua coerenza non è altro che il fatto che qualcuno abbia trovato qualcosa di interessante da dire su un gruppo di segni o di rumori, un modo di descrivere quei segni e quei rumori che li pone in relazione ad alcune delle altre cose per cui proviamo interesse a parlare. (Possiamo, ad esempio, descrivere un insieme dato di segni come parole della lingua inglese, come difficili da leggere, come un manoscritto di Joyce, come aventi un valore di un milione di dollari, come una prima versione dell’Ulisse, e così via.) Questa coerenza non è né interna né esterna a qualcos’altro; è solo una funzione di ciò che è stato detto fino a quel momento di quei segni. Se ci spostiamo dal terreno relativamente tranquillo della filologia e delle chiacchiere sui libri, a quello relativamente controverso della storia e della critica letteraria, ciò che diciamo deve poter presentare dei collegamenti inferenziali ragionevolmente sistematici con ciò che noi (o altri) abbiamo precedentemente detto in precedenti descrizioni degli stessi segni. Ma non c’è alcun punto in cui ci sia possibile tracciare una linea tra ciò di cui stiamo parlando e ciò che ne stiamo dicendo, tranne nel caso in cui si faccia riferimento a qualche scopo particolare, a qualche intentio specifica che ci capita di avere in quel dato momento.

Queste, dunque, le considerazioni che dovrei mettere in moto contro la distinzione echiana tra uso e interpretazione. Ma consentitemi ora di rivolgermi a una difficoltà più generale che ho nei confronti del suo lavoro. Quando leggo Eco o qualunque altro scrittore si occupi di linguaggio, lo faccio, naturalmente, alla luce della filosofia del linguaggio che preferisco: il punto di vista radicalmente naturalistico e olistico di Donald Davidson. Così, la prima domanda che mi sono posto dopo avere letto Semiotica e filosofia del linguaggio pubblicato da Eco nel 1984 (immediatamente dopo avere letto Il pendolo di Foucault) è stata: in che misura Eco si sta avvicinando alla verità davidsoniana?

Davidson porta a compimento il rifiuto di Quine a riconoscere una distinzione filosofica di qualche interesse tra linguaggio e fatto, segni e non segni. Speravo che l’interpretazione da me data de Il pendolo di Foucault – la mia lettura corrispondeva a ciò che Daniel Dennett chiama "un rimedio per il codice comune" – potesse essere confermata pur andando in tutt’altra direzione da ciò che avevo trovato nell’articolo Intentio lectoris. Ciò che speravo era che almeno Eco si mostrasse meno attaccato alla nozione di "codice" di quanto lo fosse stato nei primi anni Settanta, quando aveva scritto Il trattato di semiotica generale. Alcuni passi di Semiotica e filosofia del linguaggio avevano alimentato le mie speranze, ma al tempo stesso altri le avevano mortificate. Da un lato, il suggerimento di Eco di pensare alla semiotica nei termini di un labirinto di relazioni inferenziali interne all’enciclopedia, piuttosto che nei termini di relazioni di equivalenza – di tipo dizionariale – tra segno e cosa significata, mi sembrava che puntasse nella giusta direzione olistica, alla Davidson. Lo stesso valeva per le osservazioni in linea con le posizioni di Quine, circa il fatto che un dizionario non è altro che un’enciclopedia travestita, e che "qualsiasi semantica di tipo enciclopedico deve annullare la distinzione tra proprietà analitiche e sintetiche".⁴

D’altro canto ero preoccupato dall’insistenza quasi diltheiana con cui Eco distingueva il "semiotico" dallo "scientifico", e la filosofia dalla scienza;⁵ una posizione ben lontana sia da Quine che da Davidson. Inoltre, sembrava che Eco desse sempre per acquisito che segni e testi sono cose ben diverse dagli altri oggetti (oggetti come rocce, alberi e quark). A un certo punto egli scrive:

L’universo della semiosi, ovvero l’universo della cultura umana, dev’essere concepito come se fosse strutturato con le caratteristiche di un labirinto del terzo tipo. (a) È strutturato secondo una rete di interpretanti. (b) È virtualmente infinito poiché rende conto di interpretazioni molteplici realizzate in culture diverse... è infinito perché qualsiasi discorso sull’enciclopedia mette in dubbio la struttura precedente dell’enciclopedia stessa. (c) Non registra solamente le "verità" quanto, piuttosto, ciò che è stato detto della verità o ciò che è stato creduto vero...⁶

Questa descrizione dell’"universo della semiosi... l’universo della cultura umana" sembra essere una buona descrizione dell’universo tout court. Per come vedo io le cose, rocce e quark non sono altro che ulteriore acqua portata al mulino del processo ermeneutico che crea gli oggetti parlandone. Ammesso ciò, una cosa che si dice quando si parla di rocce e quark è che essi sono venuti prima di noi, ma è anche vero che si dice spesso la stessa cosa dei segni sulla carta. E così "creare" non è la parola giusta né per le rocce né per i segni, e non lo è più di quanto lo sia "trovare". Noi non li facciamo, né per l’esattezza li troviamo. Ciò che facciamo è reagire a degli stimoli emettendo frasi che contengono segni e rumori come "roccia", "quark", "segno", "rumore", "frase", "testo", "metafora" e così via.

Inferiamo dunque altre frasi da queste, e altre da queste e così via, costruendo un’enciclopedia di asserzioni, labirintica e potenzialmente infinita. Queste asserzioni sono sempre alla mercé del cambiamento dovuto a nuovi stimoli, ma non è mai possibile confrontarle con quegli stimoli, e ancor meno con la coerenza interna di qualcosa che stia al di fuori dell’enciclopedia. L’enciclopedia può essere modificata da cose che ne stanno al di fuori, ma può essere controllata solo tramite il confronto tra le diverse unità che le appartengono. Non è possibile controllare una frase confrontandola con un oggetto, per quanto un oggetto possa far sì che si smetta di asserire una certa frase. Una frase può essere controllata solo grazie ad altre frasi, frasi a cui è connessa da diverse relazioni labirintiche di tipo inferenziale.

Questo rifiuto di tracciare una linea filosoficamente pertinente tra natura e cultura, linguaggio e fatto, universo della semiosi e qualche altro universo, è dove si va a parare quando – con Dewey e Davidson – si smette di pensare alla conoscenza nei termini di una rappresentazione accurata, quando si smette di allineare segni e non segni secondo relazioni di adeguatezza. Perché a quel punto si smette anche di pensare che sia possibile separare l’oggetto da ciò che se ne dice, il significato dal segno, o il linguaggio dal metalinguaggio, se non ad hoc e per fini particolari. Quanto Eco dice a proposito del circolo ermeneutico mi incoraggia a pensare che egli potrebbe essere ben più sensibile a questa posizione di quanto non suggerisca sulle prime la distinzione di sapore essenzialista che egli fa tra uso e interpretazione. Questi passi dei suoi testi mi portano a credere che un giorno Eco potrebbe spontaneamente unirsi a Stanley Fish e Jeffrey Stout in una visione totalmente pragmatica dell’interpretazione, in cui non vi siano più distinzioni tra interpretazione e uso.

C’è un altro aspetto del pensiero di Eco che mi incoraggia a pensarla in questo modo: quanto egli afferma a proposito della critica letteraria decostruzionista. Infatti molte delle cose che Eco dice di questo tipo di critica sono parallele a ciò che ne dicono coloro che la pensano come Davidson e Fish. Nei paragrafi finali di Intentio lectoris, Eco sostiene che "molti degli esempi di decostruzione proposti da Derrida" sono "letture pretestuali, messe in opera al fine non di interpretare il testo bensì di mostrare in che modo il linguaggio sia in grado di dare luogo a una semiosi illimitata". Sono d’accordo su questo punto e penso che Eco abbia ragione anche quando prosegue sostenendo:

Si è così verificato che una pratica filosofica legittima sia stata assunta come modello della critica letteraria e di una nuova tendenza dell’interpretazione testuale... È nostro dovere teorico riconoscere che questo è quanto è avvenuto e mostrare perché non avrebbe dovuto accadere.⁷

In qualunque modo spiegassimo come mai si sia verificato questo sfortunato evento arriveremmo, prima o poi, all’opera e all’influenza di Paul de Man. Sono d’accordo con il Professor Kermode quando sostiene che sono stati Derrida e de Man "ad avere conferito un vero prestigio alla teoria". Ma penso sia importante sottolineare la differenza cruciale tra i punti di vista teorici dei due uomini. Per come io l’ho letto, Derrida non prende mai la filosofia con la stessa serietà di de Man, né gli interessa parlare, come ha invece fatto de Man, di un linguaggio letterario distinto da un altro tipo di linguaggio. In particolare, Derrida non prende mai seriamente in considerazione, come faceva invece de Man, la distinzione metafisica tra ciò che Eco chiama "universo della semiosi" e qualche altro universo. De Man fa un uso massiccio della distinzione proposta da Dilthey tra "oggetti intenzionali" e "oggetti naturali". Egli insiste sulla contrapposizione tra il linguaggio, sovrastato da una minaccia di incoerenza prodotta dalla "semiosi universale", e le rocce e i quark apparentemente coerenti ed esclusi da tale minaccia.⁸ Derrida, come Davidson, se la squaglia di fronte a queste distinzioni che considera unicamente dei residui della tradizione metafisica dell’Occidente. Per de Man, invece, costituiscono le basi della sua stessa modalità di lettura.

A noi pragmatisti piacerebbe che de Man non avesse suonato questa nota diltheyana, e che non avesse suggerito l’esistenza di un’area della cultura, chiamata "filosofia", in grado di impostare gli orientamenti per l’interpretazione letteraria. Più specificamente, gradiremmo non avesse incoraggiato l’idea che sia possibile, seguendo questi orientamenti, scoprire di che cosa "tratti veramente un testo". Gradiremmo avesse lasciato cadere l’idea dell’esistenza di un tipo speciale di linguaggio chiamato "linguaggio letterario" che rivelerebbe che cosa "sia realmente" il linguaggio in generale. E tutto ciò perché la prevalenza di queste opinioni mi sembra in larga misura responsabile dell’infelice idea che leggere quanto scrive Derrida sulla metafisica ci consegnerebbe ciò che Eco definisce un "modello per la critica letteraria". De Man ha dato appoggio e conforto all’infelice idea che esista una cosa utile chiamata "metodo decostruzionista".

Per noi pragmatisti, l’idea che vi sia quel qualcosa di cui un testo dato tratta veramente, qualcosa che verrà rivelato dall’applicazione rigorosa di un metodo, questa idea – dicevo – è sbagliata come l’idea aristotelica che vi sia qualcosa che realmente e intrinsecamente è una sostanza, in opposizione a ciò che è, solo in apparenza, per accidente o relazionalmente. L’idea che un commentatore abbia scoperto ciò che un testo sta realmente facendo – ad esempio, che sta realmente demistificando un costrutto ideologico, o realmente decostruendo le opposizioni gerarchiche della metafisica occidentale, invece che, più semplicemente, potere essere usato per questi fini – questa stessa idea è, per noi pragmatisti, nient’altro che un atteggiamento ulteriormente occultista. Si tratta di un’ulteriore rivendicazione della propria capacità di sbrogliare codici, e dunque di scoprire che Cosa Sta Veramente Accadendo – un ulteriore esempio di ciò che a mio avviso Eco parodiava ne Il pendolo di Foucault.

Ma l’opposizione all’idea che i testi trattino veramente di qualcosa in particolare, è anche un’opposizione nei confronti dell’idea che un’interpretazione particolare potrebbe, grazie presumibilmente al proprio rispetto della "coerenza interna del testo", azzeccare cosa sia quel qualcosa. Più in generale, si tratta dell’opposizione all’idea che il testo possa dirci qualcosa riguardo a ciò che esso vuole, piuttosto che offrire semplicemente degli stimoli che rendono relativamente difficile o relativamente facile convincere noi stessi oppure gli altri di ciò che si era inizialmente inclini a dire di esso. Così sono dispiaciuto nello scoprire che Eco cita con approvazione Hillis Miller quando questi dice che "le letture della critica decostruzionista non rappresentano la caparbia imposizione di una teoria soggettiva ai testi, ma sono determinate dai testi stessi".⁹ Dal mio punto di vista, è come se mi si dicesse che l’uso che faccio del cacciavite per avvitare le viti è "imposto dal cacciavite stesso", mentre l’uso che ne faccio per forzare dei pacchi di cartone è dovuto alla "caparbia imposizione della mia soggettività". Ciò che penso è che un decostruzionista come Miller non sia più legittimato di pragmatisti come Fish, Stout e me stesso, a evocare questa distinzione basata sull’opposizione tra soggettività e oggettività. E anche chi assume, con la stessa serietà di Eco, il circolo ermeneutico, dovrebbe a mio avviso astenersi da una simile opposizione.

Per approfondire questo punto, mi sia permesso di accantonare il cacciavite e fare uso di un esempio migliore. I cacciavite presi come esempio sono un problema, dato che nessuno si preoccupa di "scoprire come funzionano", mentre sia Eco che Miller parlano proprio di ciò quando si occupano di testi. Così facciamo piuttosto l’esempio di un programma per computer. Se uso un particolare programma di scrittura per redigere dei saggi, nessuno dirà che sto caparbiamente imponendo la mia soggettività. Ma facciamo l’esempio che il programma sia stato concepito da una programmatrice mia amica. È allora plausibile che, nel caso mi trovasse mentre ne faccio uso per compilare la dichiarazione dei redditi, scopo rispetto al quale il programma non è funzionale, mi attribuirebbe proprio quel comportamento caparbio di cui sopra. A quel punto, potrebbe sostenere il suo punto di vista dilungandosi su come funziona il suo programma, scendendo in dettagli sulle varie subroutines che lo costituiscono, sulla loro meravigliosa coerenza interna e sulla loro assoluta inadeguatezza rispetto a scopi di tabulazione e calcolo. E tuttavia, sarebbe strano che la mia amica si comportasse in questo modo. Per cogliere il suo punto di vista, non ho bisogno di conoscere l’abilità con cui ha progettato le diverse subroutines, non più di quanto abbia bisogno di sapere come si presentano in basic o in un altro linguaggio di programmazione. Ciò che ha effettivamente necessità di fare è di segnalare che posso ottenere il tipo di tabulazioni e computazioni di cui ho bisogno per la dichiarazione dei redditi solo grazie a un insieme di manovre straordinariamente noiose e ineleganti, manovre che potrei evitare se solo facessi uso dello strumento idoneo per lo scopo previsto.

Questo esempio mi aiuta a fare la stessa critica a Eco da un lato, e a Miller e de Man dall’altro. Perché la morale è che non si dovrebbe cercare più precisione o più generalità di quanta ne occorra per uno scopo definito. L’idea che si possa imparare "come funziona un testo" usando la semiotica per analizzarne le operazioni è per me simile all’idea che si possano decifrare certe subroutines di scrittura del basic: lo si può fare se si vuole, ma non è chiaro come mai, visti gli scopi che motivano i critici letterari, ce ne dovremmo preoccupare. Allo stesso modo, vedo un’analogia da un lato tra l’idea di de Man che ciò che egli chiama "linguaggio letterario" abbia funzioni di dissoluzione delle opposizioni metafisiche tradizionali – e che la lettura in quanto tale in certa misura acceleri questa dissoluzione – e dall’altro la rivendicazione che una descrizione quantistico-meccanica di cosa succede internamente al proprio computer aiuti a capire la natura dei programmi in generale.

In altre parole, non ho fiducia né nell’idea strutturalista secondo cui saperne di più sui "meccanismi testuali" è essenziale alla critica letteraria, né in quella post-strutturalista per cui è fondamentale scoprire la presenza oppure la sovversione delle gerarchie metafisiche. È certo che a volte è utile saperne di più sui meccanismi di produzione testuale o su questioni di tipo metafisico. Avere letto Eco oppure Derrida consentirà spesso di dire qualcosa di interessante su un testo che altrimenti non si sarebbe detto. Ma non ci avvicina di più a ciò che realmente accade nel testo, più che se avessimo letto Marx, Freud, Matthew Arnold o F.R Leavis. Ognuna di queste letture supplementari fornisce semplicemente un contesto in più in cui potere collocare il testo, una griglia ulteriore che gli si può applicare o un altro paradigma a cui giustapporlo. Nessuna conoscenza ci dice qualcosa circa la natura dei testi o della lettura, e questo perché non c’è nessuna natura né degli uni né dell’altra.

Leggere testi significa leggerli alla luce di altri testi, persone, ossessioni, informazioni, o quello che volete, e poi vedere che cosa succede. Ciò che succede può essere qualcosa di troppo strano e idiosincratico per preoccuparsene – come probabilmente risulta essere la mia lettura de Il pendolo di Foucault. Al contrario, può essere eccitante e convincente come quando Derrida giustappone Freud e Heidegger, o quando Kermode fa la stessa operazione con Empson e Heidegger. E può essere così eccitante e convincente da procurare l’illusione che finalmente si veda ciò di cui un testo tratta realmente. Ma qualcosa stimola e convince in funzione delle esigenze e degli scopi di coloro che si fanno stimolare e convincere. Così mi sembra più semplice eliminare la distinzione tra uso e interpretazione e distinguere piuttosto tra gli usi che persone diverse fanno per scopi diversi.

Penso che la resistenza a un suggerimento di questo tipo (che credo sia stato Fish a proporre nella sua versione più convincente) abbia due origini. Una da ascrivere alla tradizione filosofica da Aristotele in poi, secondo la quale c’è una grande differenza tra deliberazione pratica circa il da farsi, e sforzi intesi a scoprire la verità. Questa è la tradizione che viene evocata quando Bernard Williams, criticando me e Davidson, dice: "È chiaro che c’è qualcosa che chiamiamo ragionamento pratico o deliberazione, e che non è affatto l’equivalente del pensare a come sono le cose. È evidente che non si tratta della stessa cosa..."¹⁰ Il secondo elemento che ha dato origine a questa resistenza è costituito invece dall’insieme di intuizioni messe in ordine da Kant nel distinguere tra valore e dignità. Le cose, diceva Kant, hanno valore, ma le persone hanno dignità. Per questo fine, i testi sono persone onorarie. Semplicemente usarli – trattarli unicamente come mezzi e non anche come fini in se stessi – significa agire in modo immorale. Ho inveito altrove contro la distinzione aristotelica tra pratica e teoria e quella kantiana tra prudenza e moralità, e cercherò dunque di non ripetermi. Voglio piuttosto accennare brevemente a ciò che può essere salvato di entrambe queste distinzioni. E questo perché penso ci sia una distinzione utile a cui vagamente entrambe alludono, per quanto esse siano in sé inutili. Si tratta della distinzione tra il sapere in anticipo ciò che si vuole ottenere da una persona, una cosa oppure un testo, e lo sperare che questa persona, cosa o testo ci aiutino a desiderare qualcosa di diverso, a cambiare i nostri scopi, e così la nostra vita. Credo che questa distinzione permetta di fare luce sulla differenza tra letture metodiche e letture ispirate.

In generale, a produrre letture metodiche sono coloro che come dice Kermode citando Valéry, mancano di "appetito per la poesia".¹¹ Si tratta di letture come quelle che ho ad esempio trovato in un’antologia di saggi su Cuore di tenebra di Conrad su cui mi sono arrovellato di recente: una lettura psicoanalitica, una che segue la teoria del reader-response, una decostruzionista, una neostoricista. Nessuno di questi lettori era stato rapito o destabilizzato, per quanto ne ho potuto capire, da Cuore di tenebra. La sensazione che ne ho ricavato era che il libro non avesse costituito una loro esperienza specifica, né che importasse loro molto di Kurtz o Marlow, o della donna con l’elmo e dalle guance bronzee che Marlow vede sulla riva del fiume. Questi personaggi e questo libro non avevano trasformato gli scopi di quei lettori più di quanto l’esemplare osservato al microscopio cambi lo scopo dell’istologo.

La critica non metodica che occasionalmente si vorrebbe definire "ispirata" è il risultato di un incontro con un autore, un personaggio, una trama, una stanza, un verso o un torso arcaico, incontro che ha prodotto un cambiamento nella concezione che il critico ha di se stesso, delle proprie capacità, di ciò che vuole fare di sé. Questo incontro è in grado di riformulare le priorità e gli scopi del critico. Questo tipo di critica non usa l’autore o il testo come si trattasse di un esemplare che ripete un tipo, ma come un’occasione per cambiare una tassonomia precedentemente accettata, o per imprimere una nuova svolta a una storia precedentemente detta. Il rispetto che dimostra verso l’autore o il testo non è una questione di rispetto per un’intentio o per una struttura interna. "Rispetto", infatti, non è la parola giusta. "Amore" oppure "odio" andrebbero meglio. Poiché un grande amore oppure una grande ripugnanza sono le cose che ci cambiano cambiando i nostri scopi, gli usi a cui sottoporremo le persone, le cose e i testi che incontreremo in seguito. Amore e ripugnanza sono entrambi ben diversi da quel cameratismo gioviale che immaginavo di poter condividere con Eco mentre leggevo Il pendolo di Foucault, considerandolo acqua da portare al mulino del mio pragmatismo, lo splendido esemplare di un tipo riconoscibile e da riverire.

A questo punto, può sembrare che io stia prendendo le parti della cosiddetta "critica umanistica tradizionale" in contrapposizione a quel genere che il Professor Culler ritiene adeguatamente designato dal nomignolo "teoria".¹² Tuttavia, per quanto pensi che questo tipo di critica sia stato trattato di recente in modo troppo aspro, non è questa la mia intenzione. In primo luogo perché gran parte della critica di stampo umanistico era essenzialista, credeva cioè nell’esistenza di cose profonde e permanenti, incastonate nella natura umana e che era compito della letteratura scavare per poi mostrarcele. E questo tipo di credenza non è certo di quelli che noi pragmatisti cerchiamo di incoraggiare. In secondo luogo, il genere che chiamiamo "teoria" ha fatto molto bene al mondo di lingua inglese, dandoci l’occasione di leggere molti libri di prima qualità che ci sarebbero altrimenti sfuggiti (libri di Heidegger e Derrida, ad esempio). A mio avviso, invece, ciò che la "teoria" non ha fatto, è stato di darci un metodo di lettura, o ciò che Hillis Miller chiama "un’etica della lettura". Noi pragmatisti pensiamo che nessuno sarà in grado di riuscire sia nell’uno che nell’altra. E siamo anche convinti che si tradiscano Heidegger e Derrida quando si cerchi di trovare un metodo. In questo modo infatti, si comincia a soccombere alla vecchia urgenza occultista di sbrogliare i codici, di distinguere tra realtà e apparenza, di fare una distinzione sgradevole tra ciò che è giusto e ciò che è utile.

In difesa della sovrainterpretazione

di Jonathan Culler.

Il saggio di Richard Rorty che compare in questo volume non è tanto una risposta alle conferenze tenute da Umberto Eco, quanto un commento a un suo precedente articolo intitolato Intentio lectoris, in cui l’autore sviluppava un argomento in parte diverso da quello poi seguito nelle conferenze. Ciò che personalmente mi propongo di fare è invece un commento alle conferenze di Umberto Eco, Interpretazione e sovrainterpretazione, per ritornare in seguito su alcuni dei punti che il Professor Rorty ha sollevato nel corso delle sue osservazioni. La convinzione propria al pragmatista che tutti i vecchi problemi e le vecchie distinzioni possano essere spazzati via installandoci in un felice monismo, dove, per dirla con Rorty, "tutto ciò che chiunque fa con qualunque cosa è usarla", questa convinzione – dicevo – ha la virtù della semplicità, ma presenta il limite di tralasciare il genere di problemi che Umberto Eco e molti altri hanno affrontato, tra cui la questione di come un testo possa sfidare la struttura concettuale con cui si tenta di interpretarlo. Sono problemi, questi, che a mio avviso non scompaiono con l’ingiunzione del pragmatista a non preoccuparsi, e a godere semplicemente dell’interpretazione. Ritornerò comunque in seguito su tali questioni.

Quando sono stato invitato a prendere parte a questi incontri, e mi è stato detto che il titolo della serie di conferenze era Interpretazione e sovrainterpretazione, ho in qualche modo intuito quale dovesse essere il mio ruolo: difendere la sovrainterpretazione. Poiché avevo già assistito a numerose conferenze di Eco, conoscevo bene l’arguzia e l’esuberanza narrativa di cui può servirsi per ironizzare su qualunque cosa abbia deciso di chiamare sovrainterpretazione, e sapevo dunque che difenderla avrebbe potuto rivelarsi particolarmente scomodo. Nonostante ciò, sono felice di accettare il ruolo che mi è stato assegnato al fine di difendere, in via di principio, la sovrainterpretazione.

L’interpretazione in se stessa non ha bisogno di alcuna difesa: è con noi sempre. Ma come la maggior parte delle attività intellettuali, essa è interessante solo quando è estrema. L’interpretazione moderata, quella che articola un consenso, per quanto possa avere valore in certe circostanze, è di scarso interesse. Una formulazione riuscita di questo punto di vista ci viene da G.K. Chesterton che osserva: "O la critica non è buona affatto (una proposizione totalmente difendibile), oppure fare critica significa dire di un autore proprio quelle cose che gli farebbero perdere le staffe".

Come sottolineerò in seguito, non credo si debba ritenere che il fine supremo degli studi letterari, e tanto meno il loro unico fine, sia quello di interpretare le opere letterarie, ma se i critici spendono il loro tempo a elaborare e proporre interpretazioni, allora dovrebbero anche esercitare il massimo di sforzo interpretativo di cui sono capaci, dovrebbero condurre il loro pensiero il più lontano possibile. Molte interpretazioni "estreme", come molte interpretazioni moderate, senza dubbio avranno poco impatto perché saranno giudicate poco persuasive oppure ridondanti, irrilevanti, noiose; ma se sono estreme, mi sembra che abbiano maggiore possibilità di portare alla luce connessioni o implicazioni che non sono state precedentemente notate o su cui non si è riflettuto, più possibilità comunque di quante non ne abbiano le interpretazioni che lottano per essere "fondate" o moderate.

Mi si consenta inoltre di aggiungere che qualunque cosa Eco possa dire, ciò che egli fa in queste tre conferenze, così come quello che ha scritto nei suoi romanzi e nei suoi studi semiotici, mi convince che nel profondo, nella sua anima ermetica che lo conduce verso coloro che egli chiama gli "Adepti del Velame", egli stesso creda che la sovrainterpretazione sia più interessante e intellettualmente preziosa dell’interpretazione "fondata" e moderata. Nessuno che non fosse profondamente attratto dalla "sovrainterpretazione" avrebbe potuto creare i personaggi e le interpretazioni ossessive che animano i suoi romanzi. Nelle conferenze qui raccolte, egli non perde tempo a raccontarci cosa direbbe un’interpretazione di Dante che fosse fondata, appropriata e moderata, ma impiega un bel po’ di tempo nel rianimare e far rivivere un’interpretazione eccessiva di Dante di stampo rosacrociano, prodotta nel XIX secolo. Un’interpretazione, oltretutto, che come egli stesso ha detto, non aveva avuto alcun impatto sulla critica letteraria e che era stata completamente ignorata fino a che Eco l’ha scoperta mettendo le sue allieve a lavorare su questa pratica semiotica così interessante.

Ma se vogliamo fare qualche progresso nella riflessione su interpretazione e sovrainterpretazione, dobbiamo fermarci per considerare l’opposizione stessa, che è in certa misura tendenziosa. L’idea della "sovrainterpretazione" non solleva solo la questione di quale delle due sia preferibile, ma fallisce anche nel cogliere – questo almeno è il mio punto di vista – i problemi che il Professor Eco stesso desidera proporre. Si potrebbe immaginare che la sovrainterpretazione sia come l’iperalimentazione: ci sono un’alimentazione e un’interpretazione corrette, ma certe persone non si fermano quando dovrebbero. Continuano a mangiare o a interpretare in eccesso, con risultati negativi. Consideriamo tuttavia i due casi principali che Umberto Eco ci propone nella seconda conferenza. Lo scritto di Rossetti su Dante non produsse un’interpretazione normale, appropriata: andò troppo oltre, interpretando eccessivamente. Per come vedo io le cose invece, ciò che vizia l’interpretazione che Rossetti dà di Dante sono due problemi la cui combinazione letale gli ha procurato l’oblio fino a che il Professor Eco non lo ha fatto rivivere. In primo luogo, Rossetti ha cercato di rinvenire un’istanza rosacrociana in elementi tematici che in effetti in Dante non compaiono collegati, e che in alcuni casi – il pellicano, ad esempio – appaiono raramente nel corso del poema: questo argomento non risulta perciò persuasivo. Secondariamente, egli ha cercato di spiegare l’importanza di questi elementi (il cui tema non era riuscito a dimostrare) facendo riferimento all’influenza esercitata da una supposta tradizione precedente, tradizione per la quale, tuttavia, non esistono prove indipendenti. In questo caso si può a stento dire che il problema sia di sovrainterpretazione, se di qualcosa si tratta è di sottointerpretazione: un fallimento nell’interpretare un numero sufficiente di elementi del poema, e un fallimento nel cercare tra testi precedenti al fine di trovarvi la dottrina rosacrociana nascosta e determinare in tal modo possibili rapporti di influenza.

L’altro esempio fatto dal Professor Eco – sempre nella seconda conferenza – è un caso perfettamente innocuo di interpretazione bellettristica, da parte di Geoffrey Hartman, di A Slumber did my spirit seal di Wordsworth. Hartman, che è legato alla decostruzione per metonimia – grazie alla sua contiguità a Yale con persone come Paul de Man, Barbara Johnson, J. Hillis Miller e Jacques Derrida, tutti impegnati nella lettura decostruzionista –, in questo esempio fa mostra, in modo piuttosto tradizionale, di ciò che è chiamata sensibilità letteraria: il sentire in un verso gli echi di altri versi, parole o immagini. In "diurnal", ad esempio, una parola latineggiante che effettivamente risalta nel contesto della dizione semplice della poesia di Wordsworth, Hartman percepisce la suggestione di un motivo funerario, un potenziale gioco di parole: "die-urn-al". Inoltre sente la parola "tears" (lacrime) "virtualmente evocata", come egli stesso dice, dalla serie rimata di "fears", "years", "hears". Questo passo interpretativo mite e modesto, potrebbe diventare un caso di sovrainterpretazione se Hartman facesse delle asserzioni forti, argomentando ad esempio che "trees" non fa parte dell’ultimo verso della poesia ("Rolled round in earth’s diurnal course / With rocks and stones and trees"), dato che gli alberi non rotolano come fanno invece rocce, pietre e lacrime (tears). Avrebbe inoltre potuto sostenere che l’ordine più naturale di un verso precedente ("She neither hears nor sees") fosse "She neither sees nor hears", cosa che avrebbe richiesto come parola conclusiva della rima, al posto di trees, qualcosa come tears. Come un buon "Adepto del Velame", avrebbe pertanto potuto concludere che il significato segreto di questa breve poesia stia veramente nella repressione delle lacrime (tears) che sono state sostituite con gli alberi (trees). Questo avrebbe potuto essere un caso di sovrainterpretazione, e proprio per questo motivo, più interessante e illuminante circa la poesia (anche se alla fine l’avessimo rigettato) di quanto effettivamente non sia il commento di Hartman che sembra infatti un esercizio, ammirabile ma tradizionale, di sensibilità letteraria volto a identificare le "suggestioni" che si nascondono nel e dietro il linguaggio della poesia.

La riflessione sul senso di luoghi comuni o espressioni idiomatiche con significato convenzionale fisso, come è il caso proposto da Eco sulle interpretazioni di "mi creda", può fornirci un esempio ancora più chiaro di sovrainterpretazione. Se saluto un conoscente dicendogli mentre ci incrociamo sul marciapiede: "Salve, bella giornata, no?" non mi aspetto che egli continui a camminare borbottando qualcosa come: "Mi chiedo che accidenti volesse dire con quelle parole. È così indeciso da non sapere neppure se sia o meno una bella giornata e viene da me per averne conferma? E allora perché non ha aspettato che gli rispondessi, oppure pensa che sia io che non so com’è la giornata e ha dunque bisogno di dirmelo? Oppure sta suggerendo che oggi, giorno in cui mi è passato di fianco senza fermarsi, è una bella giornata contrariamente a ieri in cui abbiamo parlato a lungo?" Questo è uno di quei casi in cui Eco parla di interpretazione paranoica, e se il nostro interesse sta semplicemente nel ricevere i messaggi che ci vengono inviati, allora un’interpretazione paranoica può essere controproducente. Ma nel mondo accademico, a quanto vedo, ho il sospetto che un po’ di paranoia sia fondamentale per il giusto apprezzamento delle cose.

Per di più, se il nostro interesse non sta tanto nel ricevere i messaggi intenzionali quanto, diciamo, nel capire i meccanismi dell’interazione linguistica e sociale, è allora utile di tanto in tanto starsene in disparte e chiedersi perché mai qualcuno abbia detto qualcosa di così perfettamente diretto come: "Bella giornata, non è vero?" Che cosa significa dire che questo sarebbe un modo informale per salutare? Che cosa ci dice di questa cultura confrontata ad altre che potrebbero avere forme e abitudini di tipo fatico diverse? Ciò che Eco chiama sovrainterpretazione potrebbe di fatto essere una pratica orientata a farsi quelle domande che non sono necessarie ai fini della normale comunicazione, ma che ci mettono in grado di riflettere sul suo funzionamento.

Penso comunque che questo problema in generale, come i problemi posti da Eco, possano essere compresi meglio ricorrendo a un’opposizione formulata da Wayne Booth alcuni anni fa in un libro intitolato Critical Understanding. Invece di interpretazione e sovrainterpretazione, egli opponeva comprensione (understanding) e sovracomprensione (overstanding). La comprensione veniva concepita nei termini di qualcosa di simile al Lettore Modello di Eco. Comprendere significa farsi le domande e trovare le risposte su cui il testo insiste. "C’erano una volta tre piccoli porcellini" esige che ci si chieda: "E allora cosa accadde?"; e non: "Perché erano tre?" o "Qual è il contesto storico concreto?" Il sovracomprendere, al contrario, sta nel perseguire delle domande che il testo non pone al suo Lettore Modello. Rispetto a quella di Eco, l’opposizione di Wayne Booth presenta un vantaggio. Rende infatti più semplice capire il ruolo e l’importanza della sovracomprensione in confronto a ciò che accade quando questo tipo di pratica viene tendenziosamente chiamata sovrainterpretazione.

Come riconosce Booth, può essere molto importante e produttivo farsi domande che il testo non incoraggia a porsi. Per illustrare ciò che la sovracomprensione persegue egli si chiede:

Che cos’hai da dirci, favola per bambini apparentemente innocente che narri di tre piccoli porcellini e di un lupo malvagio, a proposito della cultura che ti mantiene in vita e che è ricettiva nei tuoi confronti? E a proposito dei sogni inconsci dell’autore o del popolo che ti ha creato? E della storia, della suspense narrativa? E dei rapporti tra le razze scure e quelle chiare? E delle persone grandi e di quelle piccole, di quelle pelose e di quelle pelate, di quelle magre e di quelle grasse? E degli schemi triadici nella storia dell’uomo? E della Trinità? Della pigrizia e dell’industriosità, della struttura familiare, dell’architettura domestica, del regime alimentare, delle norme della giustizia e di quelle della vendetta? Della storia delle manipolazioni del punto di vista narrativo ai fini della creazione di simpatia? E a un bambino fa bene leggerti o sentirti recitare notte dopo notte? Le storie come te saranno permesse o dovrebbero esserlo, una volta che avremo costruito lo stato socialista ideale? Quali sono le implicazioni sessuali di quel camino – o di questo mondo strettamente maschile in cui il sesso non viene mai nominato? E che dire di tutto quell’ansimare e sbuffare?¹

Penso che questo caso di sovracomprensione sia equivalente alla sovrainterpretazione. Se interpretare significa ricostruire l’intenzione del testo, allora queste sono domande che non portano in quella direzione; esse si interrogano in relazione a ciò che il testo fa e come: come si rapporta ad altri testi e ad altre pratiche; ciò che nasconde o reprime; ciò che promuove o di cui è complice. Molte delle forme più interessanti della critica moderna non si chiedono ciò che l’opera ha in mente ma ciò che dimentica, non ciò che dice ma ciò che dà per scontato.

Ritenere che il fine degli studi letterari sia l’elucidazione dell’intenzione testuale corrisponde a ciò che Northrop Frye, nel suo Anatomia della critica, chiamava la visione della critica di Little Jack Horner: l’idea che l’opera letteraria sia come una torta in cui l’autore "abbia diligentemente infilato un certo numero di begli effetti" e che il critico, come Little Jack Horner, compiacentemente estrae uno a uno dicendo: "Oh, che bravo ragazzo che sono!" Frye, in un raro scoppio di petulanza, definì questa idea: "una delle tante manifestazioni di ignoranza che si sono sviluppate in assenza di una critica sistematica."²

Per Frye, naturalmente, l’alternativa sta in una poetica che tenti di descrivere le convenzioni e le strategie con cui le opere letterarie raggiungono i loro effetti. Molte opere di critica letteraria sono interpretazioni per il fatto che parlano di opere specifiche, ma il loro obiettivo principale può non essere quello di ricostruire il significato di queste stesse opere, quanto quello di esplorare i meccanismi o le strutture grazie a cui funzionano, e in tal modo fare luce su problemi generali quali la letteratura, la narrativa, il linguaggio figurativo, il tema e così via. Proprio come la linguistica non cerca di interpretare le frasi di un linguaggio, bensì di ricostruire il sistema di regole che lo costituiscono e gli permettono di funzionare, allo stesso modo gran parte di ciò che può essere erroneamente inteso come sovrainterpretazione, o un po’ meglio come sovracomprensione, è un tentativo di rapportare un testo ai meccanismi generali della narrativa, della figurazione, dell’ideologia e così via. E la semiotica, la scienza dei segni di cui Umberto Eco è il rappresentante più illustre, è precisamente il tentativo di identificare i codici e i meccanismi attraverso cui si produce il senso nei vari settori della vita sociale.

La questione decisiva nella risposta del Professor Rorty a Eco non è pertanto data dalla sua affermazione che non c’è differenza alcuna tra l’uso di un testo (per i propri scopi) e la sua interpretazione – dato che si tratta in entrambi i casi di un uso del testo – quanto piuttosto la dichiarazione che dovremmo abbandonare la ricerca dei codici, il tentativo di identificare meccanismi strutturali, e godere semplicemente di "dinosauri, pesche, bambini e metafore" senza piantarvi il coltello e cercare di analizzarli. Alla fine del suo commento, Rorty riprende questa proposta argomentando che non abbiamo bisogno di preoccuparci per scoprire come funzionano i testi, poiché ciò sarebbe come cercare di decifrare le subroutines del basic. Dovremmo semplicemente usare i testi allo stesso modo in cui usiamo i programmi di scrittura, nel tentativo di dire qualcosa di interessante.

Ma in questa affermazione troviamo una distinzione tra l’uso di un programma di scrittura e la sua analisi, la sua comprensione, forse il suo miglioramento o il suo adattamento agli scopi cui serve solo maldestramente. Lo stesso appello di Rorty a fare questa distinzione potrebbe essere accolto per rifiutare la sua affermazione che tutto ciò che si può fare con un testo è usarlo, o potrebbe almeno indicare che ci sono differenze significative tra diversi modi di usare un testo. In effetti, potremmo portare l’argomento di Rorty alle sue estreme conseguenze sostenendo che, mentre per molti scopi rilevanti non è importante scoprire come funzionano i programmi per computer, i linguaggi naturali oppure i discorsi letterari, per lo studio universitario di queste stesse materie invece – informatica, linguistica, critica e teoria letteraria – il problema è appunto quello di tentare di capire come funzionano questi linguaggi, che cosa permette loro di funzionare e in quali circostanze potrebbero funzionare in modo diverso. Il fatto che si possa parlare inglese alla perfezione senza preoccuparsi della sua struttura non significa che il tentativo di descriverla sia privo di senso, ma semplicemente che il fine della linguistica non è quello di migliorare l’uso di una lingua.

Ciò che risulta disorientante nell’ambito degli studi letterari è che molti di coloro che di fatto tentano di analizzare certi aspetti del linguaggio, il sistema o, se volete, le subroutines letterarie, presentano poi quanto stanno facendo come si trattasse di un’interpretazione delle opere. Potrebbe dunque sembrare, come direbbe Rorty, che questa gente stia usando le opere letterarie per raccontare delle storie su una gran quantità di problemi che riguardano l’esistenza umana. All’occasione, questi usi delle opere letterarie possono riguardare ben poco il modo in cui esse funzionano, ma generalmente questo tipo di problema e di ricerca è di fatto cruciale in questi progetti, anche se non viene sottolineato nella narrativa interpretativa. Ma il punto della questione sta nel fatto che il tentativo di capire come funzioni la letteratura è un obiettivo valido, per quanto non di interesse generale, allo stesso modo del tentativo di comprendere la struttura dei linguaggi naturali o le proprietà dei programmi per computer. E l’idea stessa dello studio della letteratura in quanto disciplina, coincide proprio con il tentativo di sviluppare una comprensione sistematica dei meccanismi semiotici del fatto letterario, le varie strategie delle sue forme.

Ciò che risulta del tutto assente nella risposta di Rorty è il fatto che gli studi letterari possano concernere qualcosa di più che non sia l’amore o la sensibilità per i personaggi e i temi delle opere. Egli è in grado di immaginare persone che usano la letteratura per conoscersi – sicuramente un uso tra i più importanti – ma non, a quanto pare, per imparare qualcosa sulla letteratura stessa. È sorprendente come un movimento filosofico che si fa chiamare "pragmatismo" debba poi trascurare questa attività eminentemente pratica che consiste nel saperne di più sul funzionamento di creazioni umane importanti come le opere letterarie; poiché qualunque siano i problemi epistemologici posti dall’idea di "conoscenza" della letteratura, è chiaro che studiandola praticamente le persone non sviluppano unicamente delle interpretazioni (usi) di opere particolari, ma acquisiscono anche una comprensione generale di come la letteratura opera, il suo ventaglio di possibilità e di strutture tipiche.

Ma ciò che ho sempre trovato particolarmente inquietante a proposito del pragmatismo americano contemporaneo – quello di Rorty e Fish, ad esempio – ancor più di questo oblio delle realtà istituzionali del sapere, è che persone che hanno ottenuto posizioni professionali importanti grazie all’impegno in animati dibattiti con i membri di altri ambiti disciplinari, quali la filosofia o gli studi letterari – identificando da un lato le difficoltà e le incoerenze delle concezioni dei rappresentanti più anziani di quell’ambito, e dall’altro proponendo procedure e obiettivi alternativi – abbiano poi, una volta raggiunto il vertice della professione, improvvisamente cambiato direzione e rifiutato l’idea di un sistema di procedure e di un corpo di conoscenze rispetto a cui sia possibile discutere, presentando il campo di studi di cui si occupano come se fosse costituito semplicemente da un gruppo di persone che leggono libri e tentano di dirne cose interessanti. In tal modo essi cercano di distruggere sistematicamente la struttura grazie a cui hanno raggiunto le loro posizioni e che permetterebbe ad altri, a loro volta, di sfidarli. Stanley Fish, ad esempio, si è sistemato proponendo argomenti teorici circa la natura del significato letterario e il ruolo del processo di lettura, e sostenendo che chi lo aveva preceduto sullo stesso argomento aveva sbagliato. Tuttavia, una volta raggiunta una posizione eminente, egli ha fatto dietro front dicendo che: "In realtà, qui non c’è nulla su cui si possa avere ragione oppure torto; non c’è qualcosa che possiamo individuare come la natura della letteratura o della lettura; ci sono solo gruppi di lettori e di critici con certe credenze e che fanno quello che fanno. E non c’è modo per cui altri lettori possano sfidare ciò che faccio dato che non esiste posizione esterna alla propria credenza da cui si possa giudicare la validità di un insieme di credenze". Questa affermazione è una versione meno felice di ciò che Rorty, nella sua risposta, chiama il Progresso del Pragmatista.

Lo stesso testo di Richard Rorty – La filosofia e lo specchio della natura – è un’opera filosoficamente forte, dato che coglie l’impresa filosofica come un sistema dotato di una struttura mostrandone le relazioni contradditorie tra le varie parti della stessa: relazioni che mettono in questione il carattere fondazionale di quell’impresa. Dire agli altri che dovrebbero rinunciare al tentativo di identificare le strutture e i sistemi soggiacenti, usando i testi semplicemente per i propri scopi, è un modo per far sì che questi altri non facciano quel tipo di lavoro per cui egli ha ottenuto riconoscimenti. Analogamente, è giusto dire che gli studenti di letteratura non dovrebbero preoccuparsi di cercare di capire come la stessa funzioni, ma dovrebbero semplicemente goderne continuando a leggere nella speranza di incontrare il libro che cambierà la loro vita. Nondimeno, una visione siffatta dello studio della letteratura, negando qualunque struttura intersoggettiva all’argomento su cui i giovani o gli emarginati potrebbero sfidare le opinioni di coloro che occupano correntemente posizioni autorevoli nell’ambito degli studi letterari, aiuta a far sì che quelle posizioni siano inattaccabili, e conferma una struttura esistente negando il fatto stesso che vi sia una struttura.

Mi sembra così che la questione cruciale posta dalla replica di Rorty non sia un problema di distinzione (o mancanza di distinzione) tra interpretazione e uso, ma l’asserzione che non dovremmo preoccuparci di capire come funzionano i testi più di quanto non dovremmo cercare di capire come funzionano i computer, dato che siamo in grado di usarli perfettamente senza conoscerli a fondo. Insisto invece sul fatto che, dal mio punto di vista, gli studi letterari sono precisamente il tentativo di raggiungere questa conoscenza.

Vorrei ora commentare un punto emerso nelle discussioni del Professor Eco e di Rorty che curiosamente mostra una convergenza e al tempo stesso un disaccordo tra i due. Una cosa che condividono entrambi è un desiderio di congedare la decostruzione, desiderio condiviso che suggerisce, contrariamente alle voci che corrono, la vitalità e la salute della decostruzione. Stranamente, tuttavia, Eco e Rorty la descrivono in modi quasi opposti. Umberto Eco sembra considerarla come la forma estrema di critica reader-oriented, come se essa sostenesse che un testo regge qualunque significazione il lettore voglia attribuirgli. Richard Rorty, d’altro canto, critica la decostruzione e in particolare Paul de Man, perché si rifiuta di rinunciare all’idea che le strutture siano veramente nel testo e forzino il lettore, la cui lettura decostruttiva identificherebbe semplicemente ciò che è già là nel testo. Rorty critica la decostruzione perché essa sostiene l’esistenza di strutture e meccanismi testuali basilari e la possibilità di scoprire delle cose circa il funzionamento di un testo. Dal suo punto di vista, la decostruzione sbaglia perché non accetta che i lettori abbiano semplicemente modi diversi di usare i testi, nessuno dei quali dice qualcosa di "più basilare" circa il testo stesso.

In questo disaccordo – la decostruzione dice che un testo significa ciò che il lettore vuole che significhi, o al contrario propende per l’esistenza di strutture che devono essere scoperte? – Rorty ha molta più ragione di Eco. Il resoconto che egli ne dà permette almeno di spiegare come sia possibile per la decostruzione rivendicare il fatto che un testo possa minare delle categorie o mandare in frantumi delle attese. Credo invece che Eco sia stato deviato, nella sua lettura del fenomeno, dall’interesse che ha verso limiti o confini. Ciò che egli vuole dire è che i testi danno una grande libertà d’azione ai lettori, ma che nonostante ciò ci sono dei limiti. La decostruzione, al contrario, sottolinea il fatto che il significato è delimitato dal contesto – una funzione delle relazioni all’interno di un testo o tra testi – ma che il contesto è in se stesso illimitato: si potranno sempre addurre nuove possibilità contestuali, al punto che l’unica cosa che non possiamo fare è porre dei limiti. Wittgenstein si chiede: "Posso, con la parola ’bububu’, intendere: ’Se non piove andrò a passeggio’?" E risponde: "Soltanto in un linguaggio posso intendere qualcosa con qualcos’altro."³ Sostenendo che "bububu" non potrebbe mai significare ciò, a meno che il linguaggio non fosse diverso, sembrerebbe che questa osservazione ponga dei limiti; tuttavia il modo di funzionamento del linguaggio, in particolare di quello letterario, impedisce lo stabilirsi di un limite o di un confine fisso. Una volta prodotto da Wittgenstein questo fissarsi di un limite, è stato possibile in certi contesti (specialmente alla presenza di coloro che conoscono gli scritti di Wittgenstein) dire "bububu" e alludere almeno alla possibilità che se non piove si potrebbe andare a fare una passeggiata. Ma questa mancanza di limiti propria alla semiosi non significa, come sembra temere Eco, che il senso coincide con la libera creazione del lettore. Mostra piuttosto che i meccanismi semiotici descrivibili funzionano secondo modalità ricorsive i cui limiti non possono essere identificati in anticipo.

Nella critica che Rorty muove alla decostruzione perché incapace di trasformarsi in una pragmatica felice, egli suggerisce che de Man credesse alla filosofia come guida per gli studi letterari. Si tratta di un malinteso che dovrebbe essere corretto: il modo in cui de Man si occupa di testi filosofici è sempre critico e, in un certo senso, letterario, sintonizzato sulle loro strategie retoriche; raramente ne trae qualcosa che possa definirsi un metodo per l’interpretazione letteraria. Ma è sicuramente vero che, a suo avviso, la filosofia e le questioni filosofiche non possono essere tralasciate, come sembra invece credere Rorty. È tipico delle letture decostruzioniste mostrare come i problemi posti dalle distinzioni filosofiche tradizionali siano ubiqui, si ripresentino in continuazione, anche nelle più "letterarie" delle opere. È questo continuo impegno con le opposizioni gerarchiche che strutturano il pensiero occidentale, e il riconoscimento che convincersi di averle superate una volta per tutte porta facilmente alla delusione, a dare alla decostruzione un limite critico, un ruolo critico. Queste opposizioni gerarchiche strutturano i concetti di identità e il tessuto della vita politica e sociale, e credere di averli oltrepassati significa essere compiacenti nel rischiare l’abbandono della critica, inclusa la critica dell’ideologia.

Roland Barthes, portato in modo congenito a esitare tra poetica e interpretazione, ha scritto che coloro che non rileggono si condannano a leggere ovunque sempre la stessa storia.⁴ Riconoscono solo ciò che già pensano o conoscono. Ciò che Barthes in realtà rivendicava era che un qualche tipo di metodo finalizzato alla "sovrainterpretazione" fosse in effetti un modo per fare scoperte: scoperte sul testo, sui codici e sulle pratiche che permettono di giocare il ruolo di lettore. Metodo che può consistere, ad esempio, in una procedura arbitraria che, dividendo il testo in sequenze e richiedendone un esame ravvicinato, ne decifri gli effetti anche quando non sembra si pongano problemi interpretativi. Un metodo che costringa le persone a scervellarsi non solo sugli elementi che sembrano opporre resistenza a una totalizzazione del senso, ma anche su quelli su cui inizialmente non sembra ci sia niente da dire, ha più possibilità – come per qualsiasi altra cosa nella vita qui non c’è garanzia alcuna – di dare luogo a delle scoperte, di quante ne abbia il metodo che cerca semplicemente di rispondere alle domande che un testo pone al proprio Lettore Modello.

All’inizio della seconda conferenza, Umberto Eco ha collegato la sovrainterpretazione a ciò che egli chiama "eccesso di stupore", una propensione eccessiva a trattare come significanti elementi che potrebbero essere semplicemente fortuiti. Questa déformation professionnelle, come egli la considera, che spinge i critici a scervellarsi sugli elementi di un testo, è invece, per quanto mi riguarda, la fonte migliore della perspicacia che si può mettere in atto nei confronti del linguaggio e della letteratura, una qualità che va coltivata piuttosto che fuggita. Sarebbe infatti triste se la paura della "sovrainterpretazione" ci portasse a evitare o reprimere lo stato di meraviglia verso il gioco dei testi e dell’interpretazione – del tutto raro, mi sembra, al giorno d’oggi – per quanto ammirevolmente rappresentato dai romanzi e dalle esplorazioni semiotiche di Umberto Eco.

Storia a palinsesto¹

di Christine Brooke-Rose

Il mio titolo è ripreso da una nozione ormai familiare ma particolarmente bene espressa nel romanzo di Salman Rushdie La vergogna. La nozione è quella della storia intesa come finzione, ma l’espressione può avere più sensi. Innanzitutto una breve citazione: "Tutti i racconti", egli dice in quanto autore intrusivo, "sono assillati dai fantasmi dei racconti che avrebbero potuto essere." ² E ora una lunga citazione:

Chi si assunse il compito di riscrivere la storia? Gli immigrati, i mohajir. In quali lingue? – L’urdu e l’inglese, due lingue importate... È possibile vedere nella successiva storia del Pakistan un duello tra due strati di tempo, il mondo represso che si apre un varco per riaffiorare in ciò-che-è-stato-imposto. È reale desiderio di ogni artista imporre al mondo la propria visione; e il Pakistan, questo scrostato, frammentato palinsesto, sempre più in guerra con se stesso, può essere definito un fallimento della mente sognante. Forse i pigmenti usati erano sbagliati, instabili, come quelli di Leonardo; o forse il posto è stato solo immaginato in modo insufficiente, un quadro pieno di elementi inconciliabili, i sari degli immigrati che tengono la pancia scoperta contro i pudichi shalwar-kurta degli indigeni sindhi, l’urdu contro il punjabi, l’oggi contro l’allora; un miracolo che è andato a male.

In quanto a me: sono anch’io, come tutti i migratori, un immaginoso. Costruisco paesi immaginari e cerco di sovrapporli a quelli esistenti. Affronto anch’io il problema della storia, cosa conservare, cosa buttar via, come restare aggrappati a ciò che la memoria insiste ad abbandonare, come affrontare il cambiamento.

Il paese-palinsesto della mia storia non ha, ripeto, nome.³

Alcune righe dopo, tuttavia, egli racconta di nuovo la storia apocrifa di Napier che, avendo conquistato Sind in quello che oggi è il Pakistan del Sud, "mandò in Inghilterra questo colpevole messaggio di una sola parola: ’Peccavi’: Ho peccato"; e aggiunge: "Sono tentato di dare un nome al mio Pakistan speculare che sia un omaggio a questo gioco di parole bilingue (e fittizio, non essendo mai stato pronunciato nella realtà). Sia dunque Peccavistan".⁴ Precedentemente aveva detto, sempre come autore intrusivo: "Ma immaginiamo che questo sia un romanzo realistico! Pensate quante altre cose avrei potuto metterci". Fa seguito un lungo paragrafo pieno di orrori reali, con nomi reali, e anche con incidenti comici reali, che così finisce: "Immaginate le mie difficoltà!" E prosegue:

Ma se stessi scrivendo un libro del genere, mi sarebbe inutile affermare che scrivo sull’universo, e non soltanto sul Pakistan. Il libro verrebbe messo al bando, buttato nei bidoni della spazzatura, dato alle fiamme. Tanta fatica per niente! Il realismo può spezzare il cuore di uno scrittore.

Ma per fortuna sto solo raccontando una sorta di fiaba moderna, e quindi va tutto bene; nessuno deve sentirsi turbato o prendere sul serio le cose che dico. Non è neanche necessario ricorrere a drastici provvedimenti.

Che sollievo!⁵

L’ironia drammatica e semi-cosciente di quest’ultimo passaggio è pungente.

Perché naturalmente, tutte queste citazioni si applicano anche, in anticipo sui tempi, a I versi satanici,⁶ in cui si parla di due paesi a palinsesto, India e Inghilterra, e di una religione a palinsesto, l’Islam. Il libro appartiene a un genere di fiction esploso sulla scena letteraria nell’ultimo quarto di secolo e che ha completamente rinnovato l’arte, in via di estinzione, del romanzo. Terra Nostra del messicano Carlos Fuentes⁷ e Dizionario dei Chazari del serbo Milorad Pavič⁸ sono due altri grandi esempi di questa tendenza. C’è chi ha chiamato questo sviluppo "realismo magico". Io preferisco chiamarla storia a palinsesto. Penso che tutto sia iniziato con Cent’anni di solitudine di Gabriel García Márquez,⁹ Gravity’s Rainbow¹⁰ di Thomas Pynchon e The Public Burning di Robert Coover.¹¹ Il nome della rosa e Il pendolo di Foucault ne rappresentano un’altra varietà. Noterete che questi libri sono tutti molto voluminosi, molto lunghi, e ciò in contrapposizione alla tendenza della tradizione neorealista che ci aveva abituati per così lungo tempo a romanzi di circa ottantamila parole di commedia sociale o tragedia domestica. Ma farò ritorno su questo punto più avanti.

In primo luogo voglio distinguere tra vari tipi di storie a palinsesto:

1. Il romanzo storico di tipo realistico, di cui non dirò nulla.

2. La storia totalmente immaginata, ambientata in un periodo storico in cui inspiegabilmente interviene il magico (Barth,¹² Márquez).

3. La storia totalmente immaginata, ambientata in un periodo storico, senza intervento del magico ma con implicazioni e allusioni di tipo filosofico, teologico e letterario così disorientanti dal punto di vista temporale, che l’effetto è magico – e qui penso a Eco, e, in una chiave molto diversa, in parte perché il periodo storico è moderno, a Kundera.¹³

4. La ricostruzione stralunata di un periodo o di un evento più familiari perché più vicini, con evidenti elementi magici motivati dall’allucinazione, come le relazioni tra lo zio Sam e il vicepresidente Nixon in The Public Burning, o la grande preponderanza di paranoici in Gravity’s Rainbow di Pynchon.

Al quinto e ultimo posto, la storia a palinsesto di una nazione e di un credo, in cui, che la magia sia coinvolta o meno sembra irrilevante – o diremo quasi naturale – specialmente se si fa un confronto con l’assurdità dell’umanità realisticamente descritta. Troviamo ciò in Terra Nostra, ne I versi satanici e in Dizionario dei Chazari, che trovo più efficaci, più significativi e soprattutto più leggibili e dunque veramente rinnovatori, di The Public Burning e Gravity’s Rainbow, appartenenti alla quarta categoria, con cui sembrano avere molto in comune. In effetti, essi sono più legati immaginativamente, anche se in modi diversi, a Márquez, Kundera ed Eco, per quanto siano superficialmente diversi: Márquez racconta la storia immaginaria di una famiglia che si sposta per stabilirsi altrove, e non si preoccupa molto della storia; mentre al confronto storia, teologia, teosofia e quant’altro sono, in Eco, scrupolosamente accurate.

Avrete notato che, eccettuati Coover e Pynchon, che secondo me non riescono del tutto nell’opera di rinnovamento del romanzo secondo questa tendenza al palinsesto, tutti i romanzi di cui stiamo parlando sono scritti da autori estranei alla tradizione anglo-americana (poiché se è vero che Rushdie scrive in inglese, e scrive molto bene, rinnovando il linguaggio con parole indiane e con espressioni altamente idiomatiche, pure egli rivendica il fatto di scrivere da emigrante). Il romanzo inglese è stato a lungo morente, chiuso nel racconto di vite provinciali e tutte personali, e se a tratti è sembrato che il post-modernismo americano abbia apportato nuovo vigore e una boccata d’aria fresca, è ancora troppo spesso interessato alla relazione del tutto narcisistica tra l’autore e la sua scrittura, rapporto che interessa solo all’autore. Per quanto si faccia spesso appello al lettore, egli è di fatto preso in considerazione solo in riferimento a questo interesse narcisistico secondo un rapporto del tipo "guarda-cosa-sto-facendo". Sto pensando in modo particolare a John Barth, anch’egli autore di romanzi voluminosi, o a Mulligan Stew di Gilbert Sorrentino.¹⁴ Ma questi testi hanno poco a che fare con la storia e molto di più, invece, o con la forma del romanzo o con il modo di vita americano, oppure con entrambi.

Un momento fa ho fatto riferimento all’apparente accuratezza storica di Eco. In opposizione, si considerino i Chazari, una popolazione storica ora scomparsa, ricostruita in modo ironico tramite dei lemmi biografici, divisi in tre parti (cristiana, giudaica, islamica), ognuna delle quali crede che i Chazari siano stati convertiti alla propria religione, con personaggi che ricorrono in diverse versioni, con un sistema discreto di riferimenti incrociati per il lettore che voglia leggere attivamente piuttosto che passivamente, assaporando l’arguzia.

Oppure si consideri Filippo II di Spagna in Terra Nostra. Viene visto da giovane (grazie ai suoi ricordi) mentre massacra protestanti nelle Fiandre, o quando successivamente costruisce l’Escorial come mausoleo permanente per i suoi antenati e per se stesso. Questa è storia. Ma egli viene anche ritratto come figlio di Felipe el Hermoso (Filippo il Bello), che morì giovane, e di Juana la Loca (Giovanna la Pazza), ancora viva e parte dell’azione narrativa. Ora il figlio di Filippo il Bello e di Giovanna la Pazza era l’imperatore Carlo V. C’è dunque una strana fusione tra i due. Sebbene spesso chiamato Felipe, il romanzo si riferisce a questo personaggio per lo più come a el Señor, appellativo che potrebbe andare bene per entrambi, e a un certo punto dice "il mio nome è anche Filippo", tanto che il lettore si chiede se il secondo nome di Carlo V fosse appunto Filippo. Egli viene anche indicato come il giovane Filippo, obbligato dal proprio padre el Señor a prendersi il suo droit de cuissage su una giovane sposa contadina. Più oltre, tuttavia, lo si dice sposato a una cugina inglese di nome Isabella, fatto che non è vero di Filippo II, mentre la moglie di Carlo V si chiamava Isabella, ma Isabella di Portogallo. Questa Isabella inglese che egli non tocca mai e da cui alla fine si separa amichevolmente, per quanto fosse a conoscenza dei suoi amanti, viene rispedita in Inghilterra dove diventerà la Vergine Regina Elisabetta. Ora, noi sappiamo che una delle quattro mogli di Filippo era effettivamente inglese, ma si trattava di Mary Tudor. Inoltre, un tema costante del romanzo è che el Señor non ha eredi: muore senza eredi, e ne mostra l’orribile fine, mentre giace ancora vivo nella bara e guarda un trittico dietro l’altare, che stranamente è cambiato. Ovviamente, Carlo V aveva un erede, Filippo II, e lo stesso si dica del Filippo II storico, che ebbe un erede, il futuro Filippo IV, dalla moglie austriaca, la quarta. Così gli unici elementi storici rimasti sono l’assedio di una città nelle Fiandre – per quanto Gand non venga mai nominata – e la costruzione dell’Escorial, anch’esso mai nominato ma solo descritto. E il ritiro di Filippo in questo palazzo dei morti talvolta riecheggia curiosamente il ritiro di Carlo, dopo l’abdicazione, nel monastero di Yurta che tuttavia egli non costruì.

Assistiamo a una simile fusione o confusione anche a proposito del Nuovo Mondo, verso cui fa rotta su una piccola barca uno dei tre gemelli, o presunti usurpatori, ognuno dei quali ha sei dita dei piedi e una voglia rossa a forma di croce sul dorso. Questi vive lunghe e magiche avventure insieme a un compagno che viene ucciso nel Messico pre-ispanico e, quando ritorna, Filippo si rifiuta di credere nell’esistenza del Nuevo Mundo che naturalmente alla sua epoca era già storicamente stabilita, dato che, come dicono i libri di scuola, sull’impero di Carlo V non tramontava mai il sole.

Nulla di tutto ciò intralcia la lettura, non più di quanto lo faccia la reincarnazione di alcuni dei personaggi non regali in tempi moderni. Perché? Non solo perché si tratta di un’ottima storia in se stessa, convincente come la storia realmente accaduta, ma anche perché si tratta di una diversa visione della condizione umana, di ciò che dura, del potere assoluto e delle sue aberrazioni, del modo in cui i condottieri potevano, per costruire palazzi mostruosi, sminuire l’importanza della morte di centinaia di lavoratori, o le morti di migliaia di innocenti per costruire sogni mostruosi, per stabilire la verità come essi la concepivano. In un certo senso si tratta di ciò che i teorici della science fiction chiamano un "mondo alternativo".

Ma i mondi alternativi della science fiction sono più o meno modellati sul mondo che conosciamo con alcune ovvie differenze richieste e accettate dal genere; oppure rappresentano il mondo che ci è familiare con l’alterazione di qualche parametro, dovuta agli extraterrestri o a qualche altro evento scientificamente impossibile. Questo non è un mondo alternativo, è storia alternativa. Storia a palinsesto. E incidentalmente ci sono una o due meditazioni o fantasie religiose, specialmente di Filippo – di una religione anch’essa a palinsesto – che appaiono particolarmente eretiche o addirittura blasfeme, o quanto meno eretiche e blasfeme per i cristiani del passato. Ma le autorità cristiane non le hanno mai messe in discussione, forse perché hanno imparato dall’Inquisizione o, più probabilmente, perché non leggono romanzi. Ma anche gli accusatori di Rushdie, come molti dei suoi difensori che parlano solo in via di principio e raramente del libro stesso, sembra ugualmente che non l’abbiano letto.

E ciò mi riporta a I versi satanici. Forse Rushdie aveva letto Terra Nostra, dato che anche nel suo libro c’è un personaggio con sei dita dei piedi, per quanto secondario, e i milioni di farfalle che ondeggiano sui pellegrini diretti verso il mare Arabico sembrano ispirarsi al copricapo di farfalle viventi della dea azteca. Ma può trattarsi di un caso. O di un’allusione. Ciò che voglio dire è che, influenza a parte, I versi satanici sono anch’essi una storia a palinsesto.

Naturalmente non dovremmo stupirci che i governi totalitari, e a maggior ragione quelli teocratici, facciano obiezioni alla storia a palinsesto quando qualcuno attira la loro attenzione su opere di questo genere. È accaduto innumerevoli volte in Unione Sovietica. Questi governi sono sempre molto attivi nel riscrivere loro stessi la storia e solo il loro palinsesto è considerato accettabile. E tuttavia non c’è un singolo passo de I versi satanici che non possa trovare eco nel Corano e nelle tradizioni coraniche, o nella storia islamica. Ad esempio, la nozione di "Mahound" che riceve sempre messaggi che giustificano la sua doppia natura in rapporto alle mogli, non viene espressa dal narratore ma da personaggi che protestano nella conquistata "Jahilia", e trova un’eco nelle rivelazioni di Maometto (p. 228):

Profeta, ti abbiamo permesso le mogli a cui tu hai assegnato una dote e le schiave che Allah ti ha donato in premio; le figlie dei tuoi zii paterni e materni e delle tue zie paterne e materne che erano fuggite con te; e le altre donne che a te si sono donate e che tu hai desiderato prendere in matrimonio. Questo privilegio è solo tuo, non essendo concesso a nessun altro credente.

Noi conosciamo bene i doveri che abbiamo imposto ai fedeli a proposito di mogli e schiave. Ti concediamo questo privilegio così che nessuno ti possa biasimare. Allah è indulgente e misericordioso.

Che disinvoltura, in una dimensione leggermente fantastica, immaginare che le dodici prostitute del postribolo di Jahilia assumano i nomi delle mogli del profeta. Ma Rushdie si era spiegato a questo proposito. Il mio punto di vista è che per tutto il libro siamo in presenza di una lettura diversa, di una lettura poetica e ricreativa di ciò che si trova nel Corano. Anche l’incidente dei versi satanici trova eco in un altro contesto, o piuttosto in nessun contesto, quando tutto a un tratto a Maometto viene detto: "Quando sostituiamo un verso con un altro (Allah conosce meglio ciò che Egli stesso rivela), essi dicono ’Tu sei un impostore’. Tuttavia, molti di loro sono uomini ignoranti" (p. 304).

E naturalmente, come ha insistito Rushdie, tutte queste letture ri-creative sono rese — per quanto forse con minore chiarezza di quella cui sono abituati i lettori univoci – allo stesso modo dei sogni di Gibreel Farishta, un attore musulmano indiano che spesso recitava anche la parte di divinità indù in quei film indiani definiti "teologici". In altre parole, la diversa lettura è motivata quasi allo stesso modo degli eventi di Pynchon motivati dalla paranoia. L’uso dei sogni è parte della difesa di Rushdie, tuttavia personalmente, e a un livello puramente letterario, penso che ciò sia un peccato e preferisco leggerli come fatti di finzione: perché Gibreel, che cade da un aereo esploso e sopravvive, non dovrebbe viaggiare anche nel tempo? Dopo tutto, il suo compagno Saladino si trasforma in Shaitan, con coma che crescono e una coda, e viene improvvisamente guarito. Anche queste sono letture, in un certo senso allegoriche, ma anche religione psicologica e a palinsesto. Come può essere vista, sentita e riletta da una sensibilità moderna. Ma come Eco dice in Intentio lectoris:

Anche dicendo come Valéry che il n’y a pas de vrai sens d’un texte, non si decide ancora da quale delle tre intenzioni (pianificata dall’autore, ignorata dall’autore, decisa dal lettore) dipenda l’infinità delle interpretazioni. I cabalisti medievali e rinascimentali asserivano che la Torah fosse aperta a infinite interpretazioni in quanto poteva essere riscritta secondo infinite combinazioni delle lettere, ma questa infinità delle letture (come delle scritture) – certamente dipendente da iniziative del lettore – era peraltro pianificata dall’autore divino.

Non sempre il privilegio conferito all’iniziativa del lettore è garanzia dell’infinità delle letture. Se si privilegia l’iniziativa del lettore si deve prevedere anche un lettore attivo che decida di leggere un testo in modo assolutamente univoco. È un privilegio dei fondamentalisti leggere la Bibbia in senso assolutamente letterale.¹⁵

Questo è certamente quanto accade con il Corano che può essere interpretato solo dagli esegeti autorizzati. Un autore in quanto tale, semplicemente, non è in alcun luogo, e in realtà ne I versi satanici a "Mahound" si fa dire che egli non vede alcuna differenza tra un poeta e una puttana. Se oltre a ciò questo autore è anche un non credente, allora egli è ancora peggio che se non fosse in alcun luogo, poiché il Corano dice con chiarezza che Allah sceglie i credenti e mette fuori strada i non credenti – un concetto curioso che ci ricorda del "non indurci in tentazione", per quanto il Padre Nostro aggiunga "ma liberaci dal male". Non così il Corano, a meno che, naturalmente, il non credente si penta e creda (dato che Allah è misericordioso): "Nessuno può guidare coloro che Allah porta fuori strada. Egli li lascia andare alla cieca nella loro malvagità" (p. 256). Quanto a possibili nuove interpretazioni future, Allah, dopo un simile passaggio sul fatto di non aiutare gli atei, dice: "Questi erano i modi di Allah nei giorni passati: e voi scoprirete che ancora oggi sono immutati" (p. 272). O ancora: "Proclama quanto ti è stato rivelato nel Libro del tuo Signore. Nessuno può cambiare le Sue Parole" (p. 92) – eccetto, come abbiamo visto, Allah Stesso.

Significativamente, gli atei sono spesso indicati come coloro che accusano le rivelazioni di Maometto di non essere altro che "vecchi racconti fittizi" (p. 298), o come coloro che vedono nella Torah o nel Corano: "Due opere di magia che si supportano l’un l’altra. Non crederemo in nessuna delle due" (p. 78).

A chi non sia islamico l’Islam sembra totalmente antinarrativo. Eccetto un paio di esempi brevi, nel Corano non ci sono storie. Si potrebbe ritenere che questo aspetto sia dovuto alle norme anti-rappresentative, se non ci fossero anche molti frammenti di storie tratte dalla Torah (in senso lato): "Di’ loro del nostro servo Abramo – dice Allah – o di Mosé, di Lot, di Giobbe, Davide, Salomone, fino a Elisabetta e Zaccaria o Maria e Gesù". Tutto ciò è ammirevolmente sincretico, e gli Israeliti vengono chiamati "il popolo del Libro". Ma le storie stesse sono irriconoscibili in quanto storie, frammentate e ripetitive, e si presentano come "argomenti", "segni", "prova" della verità di Allah. A parte queste storie, il Corano è sorprendentemente statico. Non mostra alcuna linea narrativa. È un libro di fede e di etica, che fonda un nuovo umanesimo e procede per affermazioni e ingiunzioni, minacce di punizione, esempi di distruzione e promesse di ricompensa. La storia di Maometto stesso proviene da altre fonti. Ma dato che non sono un’islamista e senza dubbio l’esegesi avrà punti di vista ben diversi, non voglio avventurarmi troppo oltre in questa lettura. Inoltre è vero che altre tradizioni arabe, specialmente persiane, hanno delle storie. Ciò che sostengo è semplicemente che, riferendoci al solo Corano, non è affatto sorprendente che i suoi interpreti e seguaci più rigidi siano incapaci di intendere, per non parlare di comprendere, questo nuovo tipo di fiction costituito da una storia e da una religione basate sul palinsesto, o da una storia a palinsesto della spiritualità umana.

E tuttavia, per una sensibilità moderna (almeno per la mia) – e se è vero, come vanno dicendo molti sociologi e altri osservatori, che lo spirito religioso stia tornando – i dubbi angosciati di Gibreel e di Saladino, come quelli di Filippo II, ci parlano oggi in modo più vivo di quanto siano in grado di farlo i personaggi di Graham Greene, egocentrici, sessocentrici, whiskycentrici e centrati su una logica di peccato e salvazione: e questo perché sono ancorati sia alla storia antica sia a quella moderna, con le sue migrazioni e le sue misture rigeneranti.

Facevo prima riferimento alle mere dimensioni di questo tipo di libri, e vorrei ora terminare su una questione più generale, quella del sapere. Tutti i libri che ho nominato sono voluminosi in parte perché abbondano di conoscenze specifiche. Come ha di recente notato Frank Kermode, Pynchon "possiede un’enorme quantità di informazioni da esperto – ad esempio, per quanto riguarda la tecnologia, la storia e le perversioni sessuali".¹⁶ Lo stesso si dica di Eco per quanto concerne teologia e teosofia, letteratura e filosofia; di Fuentes per la storia spagnola e messicana; di Rushdie per il Pakistan, l’India, l’Induismo e l’Islam. Come lo storico, questi autori lavorano duramente sui loro fatti, e incidentalmente ciò è quanto fa anche l’autore della science fiction più scientifica.

Per lungo tempo, il sapere è stato trascurato dalla fiction. E se qui mi è concessa una digressione personale, ciò è particolarmente vero delle scrittrici, che si pensa debbano scrivere dei loro problemi e delle loro situazioni personali: per quanto mi riguarda sono stata spesso rimproverata per avere messo in mostra il mio sapere, per quanto non abbia mai visto che ciò venisse contestato agli scrittori, anzi, tutto il contrario. Nonostante ciò (fine della digressione personale), uno sfoggio di sapere, anche quando sia lodato, è generalmente considerato irrilevante: il Signor X mostra una conoscenza immensa di a, b, c, e il critico passa, spesso in questo ordine, al tema, alla trama, ai personaggi e talvolta allo stile. Ciò che è stato apprezzato in questo secolo psicoanalitico e sociologico sono l’esperienza personale e l’efficacia nell’esprimerla. Come ultima risorsa un romanzo può limitarsi a ciò, può venire direttamente dal cuore e dal cervello, con al massimo dell’abilità artigianale nell’organizzare il tutto e nello scrivere bene.

Gli strutturalisti hanno elaborato molte analisi per mostrare il modo in cui il romanzo realista classico produce un’illusione di realtà. Zola fece molte ricerche di tipo sociale sulle miniere e sui macelli, distribuendo questi elementi conoscitivi tra vari personaggi-pretesto, come ha mostrato anche Philippe Hamon¹⁷ che ha paragonato questi elementi a delle schede. Generalmente questa conoscenza veniva comunicata a un personaggio che, non sapendo, doveva apprendere, creato anch’esso allo scopo. E così via. Queste diverse tecniche sono state inventate per "naturalizzare" la cultura. Ma questa demistificazione dell’illusione realista di fatto non modifica l’illusione. Come disse Oscar Wilde: "Il XIX secolo, per come lo conosciamo, è quasi interamente un’invenzione di Balzac". Anche Dickens dovette imparare tutto delle leggi e di altre sfere del sapere, Tolstoj tutto della guerra, e Thomas Mann, un po’ dopo, tutto sulla medicina, la musica e via dicendo. George Eliot – un altro romanziere bene informato, per quanto si trattasse di una donna – sosteneva che per uno scrittore non era necessario fare esperienza della vita in un’officina, era sufficiente lasciare la porta aperta. Questa osservazione è indubbiamente vera: lo scrittore non può farcela senza immaginazione. Dostoevskij l’aveva capito. E anche dei semplici compiti a casa non bastano. Ma l’abbondanza di questi compiti a casa fatti dallo scrittore realista classico ha avuto un esito sociologico e alla fine ha portato, nell’ambito del romanzo neorealista che tutti conosciamo, ai romanzi del tipo tranche de vie sui minatori, i dottori, i giocatori di calcio, i pubblicitari e via dicendo. E allora, marcia indietro sull’esperienza personale dello scrittore. Ma l’esperienza personale è tristemente limitata. E il tentativo del post-modernismo americano di uscirne raramente riesce ad andare oltre qualche gioco divertente sulle convenzioni narrative che costituiscono un tipo di conoscenza ristretto.

Naturalmente, per dimostrare che ho ragione, sto un po’ parodiando. E naturalmente, non sto cercando di sostenere che le storie a palinsesto polifonico, di cui ho parlato, siano gli unici grandi romanzi del secolo, né che precedentemente a questi non vi siano stati altri tipi di romanzi altamente immaginativi. Sto solo dicendo che compito del romanzo è di fare cose che solo esso può fare, cose che il cinema, il teatro e la televisione devono ridurre e tradurre considerevolmente con adattamenti che perdono intere dimensioni, proprio perché essi riescono meglio in ciò in cui riusciva così bene il romanzo realista classico. Il romanzo affondava le sue radici nei documenti storici e ha sempre avuto un legame intimo con la storia. Ma il compito del romanzo, diversamente da quello della storia, sta nel portare i nostri orizzonti intellettuali, spirituali e immaginativi a un punto limite. Proprio perché le storie a palinsesto fanno precisamente questo, mescolando il realismo con il soprannaturale, e la storia con la reinterpretazione spirituale e filosofica, si potrebbe dire che esse navighino a metà tra i libri sacri delle nostre varie eredità, che sopravvivono sulla forza delle fedi che hanno creato (e tra queste includo anche Omero, sopravvissuto grazie alla fede assoluta del Rinascimento nella validità della cultura classica), e le esegesi e i commenti senza fine che questi libri sacri creano, e che normalmente non sopravvivono in quanto ognuno soppianta il predecessore seguendo lo Zeitgeist, più o meno allo stesso modo delle traduzioni di Omero o dei classici russi. L’Omero di Pope non è quello di Butcher e di Lang e oggigiorno è meno leggibile di altri poemi di Pope. E l’Omero di Butcher e di Lang non è come quello di Robert Fitzgerald. Può sembrare irrispettoso collocare I versi satanici a metà strada tra quel testo sacro che è il Corano e gli esegeti veri e propri che esecrano il libro di Rushdie, ma sto solo parlando in termini letterari e quello che intendo può essere forse più chiaro se dico che Omero è solo parzialmente storico e in gran parte mitico, o che la storia della Spagna di Fuentes è interessante come la storia "reale" resa sacra dall’insegnamento scolastico, o il pendolo di Eco come la storia "reale" della teosofia. E questo perché si tratta di storie a palinsesto.

Replica

di Umberto Eco

Lo scritto di Richard Rorty è un esempio notevole di close reading applicata a diversi dei miei testi. Tuttavia, se fossi convinto della lettura di Rorty, dovrei dire che è "vera", mettendo così in dubbio la sua attitudine liberale nei confronti della "verità". Probabilmente, per rendere omaggio a tale lettore, dovrei semplicemente reagire nel modo che egli suggerisce e chiedergli: "Di che parla il suo scritto?" Devo tuttavia ammettere che la mia reazione non sarebbe che una ripetizione della classica risposta, alquanto fastidiosa, all’argomento dello scettico. E sappiamo tutti che il buon scettico è autorizzato a reagire secondo i termini de La fattoria degli animali di Orwell: "D’accordo, tutti gli interpreti sono uguali, ma alcuni di loro sono più uguali di altri".

Inoltre sarebbe ingiusto chiedere di che trattasse lo scritto di Rorty; senza dubbio di qualcosa parlava. Metteva a fuoco alcune presunte contraddizioni da lui individuate tra il mio romanzo e i miei scritti accademici. In tal modo, Rorty ha implicitamente fatto un’assunzione forte, ovvero, che ci sono somiglianze di famiglia tra testi diversi di uno stesso autore, e che tutti questi testi diversi possono essere concepiti come un corpus testuale da investigare secondo un principio di coerenza. Coleridge sarebbe d’accordo, e aggiungerebbe che questa tendenza a identificare la connessione delle parti rispetto al tutto non è una scoperta della critica, quanto piuttosto una necessità della mente umana – e Culler ha mostrato che questa necessità è all’origine anche de La filosofia e lo specchio della natura.

Mi rendo conto del fatto che, secondo un’opinione corrente, ho scritto alcuni testi etichettabili come scientifici (o accademici o teorici) e alcuni altri che si possono invece definire creativi. Ma non credo in una distinzione così netta. Credo che Aristotele fosse creativo quanto Sofocle, e Kant quanto Goethe. Non c’è alcuna differenza ontologica misteriosa tra questi due modi di scrivere, nonostante le molte e illustri "Difese della poesia". Le differenze stanno anzitutto nell’atteggiamento proposizionale degli scrittori, per quanto questa loro attitudine sia normalmente resa evidente da artifici testuali, diventando in tal modo l’atteggiamento proposizionale dei testi stessi.

Quando scrivo un testo teorico cerco di raggiungere, a partire da una massa sconnessa di esperienze, una conclusione coerente e propongo questa conclusione ai miei lettori. Se essi non si mostrano d’accordo, o se ho l’impressione che l’abbiano fraintesa, ecco che reagisco sfidando l’interpretazione del lettore. Quando scrivo un romanzo, invece, per quanto parta (probabilmente) dalla stessa massa di esperienze, mi rendo conto che non cerco di imporre una conclusione: metto in scena un gioco di contraddizioni. Il fatto di non imporre una conclusione non dipende dal fatto che non ce ne sia una; al contrario, ci sono molte conclusioni possibili (e ognuna di queste è di frequente incarnata da uno o più personaggi). Mi trattengo dall’imporre una scelta non perché non voglia scegliere, ma perché il compito di un testo creativo è quello di esibire la pluralità contraddittoria delle sue conclusioni, lasciando liberi i lettori di scegliere o di decidere che non c’è alcuna scelta possibile. In questo senso un testo creativo è sempre un’Opera Aperta. Il ruolo particolare svolto dal linguaggio nei testi creativi – che in un certo senso sono meno traducibili di quelli scientifici – è proprio dovuto alla necessità che la conclusione resti sospesa, che i pregiudizi dell’autore siano sfumati grazie all’ambiguità del linguaggio e all’impalpabilità di un senso finale. Ho sfidato l’asserzione di Valéry secondo cui "il n’y a pas de vrai sens d’un texte", ma accetto l’affermazione che un testo possa avere molti sensi. Rifiuto invece quella che un testo possa avere ogni senso.

Ovviamente, si danno testi cosiddetti filosofici che appartengono alla categoria "creativa", come ci sono testi cosiddetti "creativi" che didatticamente impongono una conclusione perché il loro linguaggio non è in grado di realizzare una situazione di apertura. Ma in questo contesto sto disegnando degli Idealtypen, e non classificando dei testi concreti. Christine Brooke-Rose ha parlato di "testi a palinsesto": io penso che questi testi semplicemente rendano più evidente la loro contraddizione interna, o che non delineino solo una contraddittorietà psicologica (come accadeva con i vecchi romanzi realistici), ma anche culturale e intellettuale. Quando delineano la contradditorietà propria all’atto stesso della scrittura, raggiungono uno status metatestuale, vale a dire parlano della loro apertura interna e radicale.

La lettura che Rorty ha fatto de Il pendolo di Foucault è molto profonda e sensibile. Egli ha dimostrato di essere un Lettore Empirico in grado di soddisfare le mie esigenze in merito al Lettore Modello. Spero che il mio apprezzamento non lo irriti, ma capisco che nel dire ciò io decido che egli non ha letto la testualità in generale, ma che ha letto il mio romanzo. Il fatto che io (e penso che anche altri lo possano fare) riconosca il mio romanzo grazie all’interpretazione di Rorty e, nonostante essa, non cambia il mio approccio teorico ma senza dubbio mette in discussione il suo. Un testo rimane il parametro con cui misurare l’accettabilissimo delle sue interpretazioni.

Ora lasciatemi valutare la lettura di Rorty non dal punto di vista dell’autore (il che sarebbe inaccettabile dal mio punto di vista di teorico), bensì da quello del lettore. Da questo punto di vista credo di essere autorizzato a dire che Rorty ha certamente letto il mio romanzo, ma facendo attenzione ad alcuni aspetti e lasciandone cadere altri. Ha usato parte del mio romanzo in vista di scopi che pertengono al suo modo di fare filosofia o – come egli stesso ha suggerito – alla sua strategia retorica. Egli ha messo a fuoco unicamente la pars destruens del mio romanzo (il suo versante che è contro l’interpretazione), ma ha passato sotto silenzio il fatto testuale che nel mio romanzo, contemporaneamente alla frenesia interpretativa dei miei monomaniaci, ci siano – intendo dire in quanto pagine scritte, parti dello stesso tutto – altri due esempi di interpretazione, ovvero, l’interpretazione di Lia e l’interpretazione finale di Casaubon che perviene alla conclusione che vi sia stato un eccesso interpretativo. Da parte mia sarebbe imbarazzante sostenere che le conclusioni di Lia e Casaubon sono proposte come se fossero le mie proprie conclusioni, e sarebbe offensivo nei miei confronti definirle come la conclusione didattica del romanzo. A dispetto di ciò, tuttavia, esse sono lì, opposte ad altre conclusioni possibili.

Rorty potrebbe obiettare di non avere scorto questi altri casi di interpretazione, e che forse la colpa di ciò è mia. Ha letto nel mio testo ciò che dichiara di avervi letto e nessuno può contestargli di avere semplicemente usato il mio testo, nel qual caso questo qualcuno pretenderebbe di detenere una comprensione privilegiata del mio romanzo in quanto tutto organico. Rorty potrebbe dire che il fatto stesso che egli abbia letto proprio in quel modo è una prova indiscutibile del fatto che fosse possibile proprio quella lettura, e non c’è alcun tribunale che possa stabilire la minore legittimità della sua lettura rispetto alla mia. A questo punto però – e mi scuso se sto sovrainterpretando lo scritto di Rorty – gli chiedo come mai la prima pagina del suo scritto sia così piena di excusationes non petitae o di prudenti scuse del tipo: "Ho deciso di leggere ...", oppure: "Stavo facendo lo stesso tipo di operazione che fanno tutti quei settari monomaniaci".

È evidente che Rorty era consapevole di proporre una lettura passionale di un testo che avrebbe potuto leggere in altri modi (e sembra che egli sappia quali), rispettando ulteriori aspetti evidenti della sua manifestazione lineare.

Sono convinto del fatto che leggiamo sempre in modo passionale, secondo reazioni ispirate dall’amore o dall’odio. Tuttavia quando leggiamo un testo due volte scopriamo che all’età di vent’anni, ad esempio, amavamo un certo personaggio, mentre all’età di quaranta lo odiamo. Normalmente, se abbiamo sensibilità letteraria, ci rendiamo conto che quel testo era proprio concepito, o almeno sembrava esserlo, per suscitare entrambe le letture. Sono d’accordo sul fatto che qualunque proprietà noi attribuiamo a un testo è non intrinseca ma relazionale, ma se è dovere di uno scienziato capire che anche la gravitazione è una proprietà relazionale che coinvolge la terra, il sole e un osservatore dato del sistema solare, allora anche l’interpretazione data di un testo coinvolge: (a) la sua manifestazione lineare; (b) il lettore che legge dal punto di vista di un Erwartungshorizont dato; (c) l’enciclopedia culturale che comprende un dato linguaggio e la serie delle interpretazioni precedenti dello stesso testo. Questo terzo elemento – che svilupperò tra un momento – può essere considerato solo nei termini del giudizio responsabile e consensuale dato da una comunità di lettori o da una cultura.

Sostenere che non esiste alcuna Ding an sich e che la nostra conoscenza è situazionale, olistica e costruttiva, non significa dire che quando parliamo non parliamo di qualcosa. E dire che questo qualcosa è relazionale non significa che non stiamo parlando di una relazione data. Che la nostra conoscenza sia relazionale e che non possiamo separare i fatti dal linguaggio con cui li esprimiamo (e costruiamo) è senza dubbio un elemento che incoraggia l’interpretazione. Sono d’accordo con Culler quando dice che anche la sovrainterpretazione è feconda, sono d’accordo anche con l’idea del sospetto ermeneutico, e sono convinto che il fatto che i tre piccoli porcellini siano tre e non due o quattro sia di qualche sostanza. Durante la mia lettura, parlando sia di interpreti di altri autori che di interpreti dei miei stessi romanzi, ho sottolineato che è difficile dire se un’interpretazione sia buona o no. Ho tuttavia deciso che è possibile stabilire alcuni limiti oltre i quali si possa dire che una data interpretazione è cattiva e forzata. Forse come criterio quasi popperiano è troppo debole, ma è tuttavia sufficiente al fine di riconoscere che non è vero che qualunque cosa va bene.

Peirce, che insisteva sull’elemento congetturale dell’interpretazione, sull’infinità della semiosi e sul fallibilismo essenziale di ogni conclusione interpretativa, cercò di stabilire un paradigma minimo per l’accettabilità di un’interpretazione fondato sulla base di un consenso della comunità (idea non così diversa da quella di Gadamer di una tradizione interpretativa). Che tipo di garanzie può dare una comunità? Io penso che offra una garanzia fattuale. La nostra specie è sopravvissuta grazie a congetture che si sono rivelate statisticamente produttive. Educare significa trasmettere ai bambini quel tipo di congetture che si sono dimostrate produttive in passato. Messer, Feuer, Schere, Licht – ist für kleine Kinder nicht! Non giocate con il fuoco e con i coltelli perché può essere pericoloso: è vero, dato che molti bambini che hanno fatto la congettura contraria sono poi morti. Nel caso di Leonardo da Vinci, ad esempio, se la comunità culturale non aveva del tutto ragione, credo fosse almeno ragionevole quando giudicava assurdo lanciarsi dalla cima di una collina con un paio di ali penzolanti, dato che questa ipotesi era già stata messa alla prova da Icaro dimostrandosi destinata al fallimento. Forse senza l’utopia di Leonardo i posteri non avrebbero continuato a sognare il volo umano, ma il volo umano è stato possibile solo quando l’idea di Leonardo di un’elica aerea si è fusa con l’idea di Huygens di un propellente e con l’idea di un’ala rigida sostenuta dai cosiddetti "filetti d’aria". E questa è la ragione per cui ora la comunità riconosce a Leonardo il ruolo di grande visionario, capace di pensare (irrealisticamente per il proprio tempo, e sulla base di false assunzioni) a un tentativo realistico in futuro. Ma definirlo come un genio utopico vuole proprio dire che la comunità riconosce, da un lato, che avesse una certa dose di ragione ma anche, dall’altro, che egli fosse irragionevolmente sulla strada sbagliata.

Rorty ha suggerito che posso usare un cacciavite per girare una vite, aprire un pacco e grattarmi l’interno delle orecchie. Ma questa non è una prova del fatto che qualunque cosa vada bene per qualunque scopo quanto piuttosto del fatto che si possono mettere a fuoco gli oggetti dal punto di vista delle loro caratteristiche rilevanti o delle pertinenze che esibiscono. E infatti un cacciavite può anche essere nero, ma questa caratteristica è irrilevante per qualsiasi scopo (eccetto forse se devo usarlo per grattarmi le orecchie durante un party formale in cui indosso un abito da sera). E non posso neppure classificare un cacciavite tra gli oggetti rotondi, dato che non esibisce la proprietà di essere rotondo. Possiamo dunque considerare come rilevanti o pertinenti solo quelle caratteristiche rinvenibili da parte di un osservatore sano – anche quando non siano state rilevate fino a quel momento – e possiamo isolare quelle caratteristiche che appaiono perfettamente rilevanti dal punto di vista di uno scopo dato.

Capita di frequente che si decida di considerare pertinenti certe caratteristiche precedentemente trascurate, e ciò perché si usa un oggetto per scopi per i quali non era stato esplicitamente progettato. Secondo un esempio proposto da Luis Prieto, un posacenere di metallo è stato progettato per essere un contenitore (e a questo scopo esibisce la proprietà di essere concavo), ma dato che si tratta anche di un oggetto duro, in certe circostanze posso usarlo come un martello o un missile. Poiché posso inserire un cacciavite in una cavità facendovelo ruotare, posso anche usarlo per grattarmi un orecchio. Al contempo però, il cacciavite è anche molto acuminato e troppo lungo perché lo possa manovrare con millimetrica attenzione, ed è per questa ragione che normalmente mi astengo dall’introdurlo nel mio orecchio. Uno stuzzicadenti corto ricoperto di cotone è più adatto. Ciò significa che come ci sono delle pertinenze impossibili, ci sono anche delle pertinenze pazze. Non posso usare un cacciavite al posto di un posacenere. Posso usare un bicchiere di carta come posacenere ma non come cacciavite. Posso usare un programma di scrittura, con le sue elementari funzioni di calcolo, per la dichiarazione dei redditi; ma rischio di dovere arrotondare la cifra o eliminare degli zeri, mentre un programma concepito esclusivamente per usi fiscali sarebbe più preciso.

Decidere come funziona un testo significa decidere quale dei suoi vari aspetti sia o possa diventare rilevante o pertinente al fine di una sua interpretazione coerente, e quali rimangano marginali e incapaci di legittimare una lettura coerente. Il Titanic andò a urtare contro un iceberg e Freud viveva nella Berggasse, ma questa pseudo analogia etimologica non giustifica una spiegazione in chiave psicoanalitica del caso del Titanic.

L’esempio fatto da Rorty sul software è molto intrigante. È vero che posso usare un programma particolare senza conoscere la sua subroutine. È altrettanto vero che un adolescente giocando con il suo computer può fare svolgere al programma delle funzioni di cui il programmatore era all’oscuro. Ma successivamente arriva un buono scienziato informatico che, dissezionando il programma ed esaminandone le subroutines, non solo spiega come mai fosse in grado di svolgere una funzione addizionale data, ma rivela anche come mai e perché può fare molte altre cose. Chiedo a Rorty per quale motivo la prima attività (l’uso di un programma senza conoscerne le subroutines) dovrebbe essere più rispettabile della seconda.

Non ho obiezioni verso coloro che usano i testi per realizzare le decostruzioni più audaci e confesso che mi capita frequentemente di fare lo stesso. Mi piace ciò che Peirce chiamava "the play of musement". Se il mio proposito fosse solo quello di vivere piacevolmente, perché non dovrei usare i testi come fossero mescalina e non decidere che la Bellezza è Divertimento, il Divertimento Bellezza, che questo è tutto quanto sappiamo sulla Terra e tutto quanto dobbiamo sapere?

Rorty si chiedeva i motivi per cui avremmo bisogno di sapere come funziona la lingua. Rispondo con rispetto: non solo perché gli scrittori studiano la lingua per imparare a scrivere meglio (mi sembra di ricordare che Culler abbia sottolineato questo punto), ma anche perché lo stupore (e dunque la curiosità) è l’origine della conoscenza, la conoscenza è l’origine del piacere ed è semplicemente bello scoprire come e perché un dato testo possa dare luogo a così tante buone interpretazioni.

È stato in età giovanile che ho letto per la prima volta, rimanendone affascinato, Sylvie di Gérard de Nerval. Nel corso della mia vita ho riletto questo libro molte volte, e il fascino è aumentato ogni volta. Quando lessi l’analisi che ne ha fatto Proust, compresi che il tratto più misterioso di Sylvie era la sua capacità di creare un "effetto nebbia" continuo in virtù del quale non capiamo mai esattamente se Nerval stia parlando del passato o del presente, se il Narratore stia parlando di un’esperienza effettiva o solo ricordata, tanto che i lettori sono costretti a tornare indietro per vedere a che punto si trovano – essendo la loro curiosità sempre sconfitta. Ho cercato molte volte di analizzare Sylvie per capire con quali strategie narrative e verbali Nerval fosse riuscito a sfidare il proprio lettore in modo così superbo. Non ero soddisfatto del solo piacere che provavo in quanto lettore incantato; volevo anche provare il piacere di capire come il testo creasse l’effetto nebbia di cui godevo.

Dopo molti sforzi inutili, dedicai finalmente un seminario di tre anni alla questione, lavorando con un gruppo scelto di studenti tutti innamorati del racconto. Il risultato è ora pubblicato sul numero speciale di "VS" 31/33 (1982) intitolato Sur Sylvie. Speriamo così di avere spiegato – dopo un’analisi quasi anatomica di ogni riga del testo, in cui abbiamo registrato i tempi verbali, il diverso ruolo del pronome "je" con riferimento a situazioni temporali diverse, e così via – con quali strumenti semiotici il testo crei i suoi effetti molteplici e reciprocamente contradditori, e come mai, come dimostra la storia delle sue interpretazioni, abbia potuto suggerire e sostenere tante diverse letture. Stando al fallibilismo della conoscenza, ritengo che descrizioni ulteriori scopriranno strategie semiotiche ulteriori da noi sottovalutate, così come potrebbero criticare molte delle nostre descrizioni in quanto determinate da un’eccessiva propensione verso il sospetto ermeneutico. Ad ogni modo credo di avere capito meglio come funziona Silvie.¹ Ho anche capito perché Nerval non è Proust (e viceversa), per quanto fossero entrambi ossessionati dalla recherche du temps perdu. Nerval crea l’effetto nebbia perché nella sua ricerca voleva essere e fu un perdente, mentre Proust voleva essere, e fu, un vincitore.

Questo tipo di consapevolezza teorica ha ridotto il piacere e la libertà delle letture successive? Nient’affatto. Al contrario, dopo questa analisi ho sempre provato, a ogni nuova rilettura di Sylvie, nuovi piaceri così come ne ho scoperto nuove sfumature. Capire come funziona il linguaggio non diminuisce il piacere di parlare e di ascoltare l’eterno mormorio dei testi. Per spiegare sia questo sentimento sia questa convinzione razionale, faccio di solito notare che anche i ginecologi si innamorano. Ma se accettiamo un’osservazione così ovvia, dobbiamo anche ammettere che, se non ne sappiamo nulla dei sentimenti dei ginecologi, la loro conoscenza dell’anatomia umana è invece una questione di consenso culturale.

A proposito del tipo di garanzia che può offrire il consenso di una comunità, si potrebbe sollevare un’obiezione. Ovvero, che si può accettare il controllo della comunità solo quando si ha a che fare con l’interpretazione di stimoli o di dati sensoriali, se una nozione di questo genere ha ancora definizione accettabile (in ogni caso intendo riferirmi a proposizioni come "sta piovendo" o "il sale è solubile"). Come sosteneva Peirce, nell’interpretazione dei segni del mondo noi produciamo un abito, vale a dire una disposizione ad agire sulla realtà e a produrre altri dati sensoriali. Se, come facevano gli alchimisti, interpreto e definisco certi elementi come passibili di trasformarsi in oro, se elaboro un abito che mi induce a cercare questa trasformazione, e se alla fine nel mio crogiolo non compare l’oro, ogni membro sano della comunità sarà allora autorizzato a dire che la mia interpretazione è – almeno fino a ora – inaccettabile, dato che ha prodotto un abito fallimentare.

Per contrasto, quando ci occupiamo di testi, non ci occupiamo semplicemente di stimoli bruti e non stiamo neppure cercando di produrre dei nuovi stimoli: ci occupiamo di precedenti interpretazioni del mondo, e l’esito della nostra lettura (trattandosi di una nuova interpretazione e non di un abito produttivo) non può essere verificato grazie a strumenti intersoggettivi. Ai miei occhi, tuttavia, tale distinzione è troppo rigida. Per riconoscere un dato sensoriale in quanto tale abbiamo bisogno di un’interpretazione – così come di un criterio di pertinenza grazie a cui certi eventi vengono riconosciuti come più rilevanti di altri – e il risultato vero e proprio dei nostri abiti operativi è soggetto a un’ulteriore interpretazione. Questo è il motivo per cui riteniamo che il controllo di una comunità di membri sani sia sufficiente per decidere se in un dato momento stia o meno piovendo, ma anche il motivo per cui il caso della fusione a freddo dello Utah si presenta invece come più incerto. Tuttavia, non è né più né meno incerto dell’asserzione che ho fatto precedentemente relativa all’esistenza di ragioni testuali che permettono di delineare una differenza tra Proust e Nerval. In entrambi i casi è questione di una lunga serie di controlli e revisioni da parte della comunità.

So che la nostra certezza che l’aspirina curi un raffreddore è più forte della certezza che Proust mirasse a qualcosa di diverso da ciò cui tendeva Nerval. Ovvero, si danno diversi gradi di accettabilità delle interpretazioni. Sono più sicuro del fatto che l’aspirina faccia diminuire la mia temperatura corporea di quanto non lo sia del fatto che una data sostanza curi il cancro. Analogamente, sono meno sicuro del fatto che Proust e Nerval avessero una diversa concezione della memoria di quanto non lo sia del fatto che Sylvie sia stata scritta in uno stile che non è quello di Proust. E sono del tutto sicuro che Nerval abbia scritto prima di Proust, sebbene non possa contare, in merito a ciò, sulla mia propria esperienza percettiva, ma semplicemente sulla fiducia nella comunità. So che una bomba atomica è stata sganciata su Hiroshima nel 1945 perché ho fiducia nella comunità (per quanto alcuni studiosi francesi abbiano dichiarato che la comunità è inaffidabile asserendo che l’olocausto è un’invenzione ebraica). Naturalmente abbiamo elaborato degli abiti filologici tramite cui verifichiamo certe testimonianze, certi documenti, certe prove incrociate. Perciò io credo senza alcun dubbio nella verità del bombardamento di Hiroshima o nell’esistenza di Dachau e Buchenwald. Allo stesso modo sono sicuro che i testi omerici, per quanto di autore incerto, siano stati creati prima della Divina Commedia e che sia difficile interpretarli come un’intenzionale allegoria della passione di Cristo. Naturalmente posso suggerire che la morte di Ettore sia "una figura della Passione" di Cristo, ma solo dopo che per consenso culturale si sia convenuto che la Passione vada intesa come archetipo eterno e non come evento storico. Il grado di certezza con cui assumo che il Narratore di Sylvie passi attraverso delle esperienze che non sono quelle del Narratore di Proust, è più debole del grado di certezza con cui assumo che Omero abbia scritto prima di Ezra Pound. In entrambi i casi, tuttavia, mi baso sul consenso possibile della comunità.

Nonostante le ovvie differenze nei gradi di certezza e incertezza, ogni rappresentazione del mondo (si tratti di una legge scientifica o di un romanzo) è un libro aperto, di diritto, a ulteriori interpretazioni. La forza della rivoluzione copernicana non è solo dovuta al fatto che essa spiega alcuni fenomeni astronomici meglio della tradizione tolemaica, ma anche al fatto che – invece di dipingere Tolomeo come un pazzo bugiardo – spiega perché e su quali basi egli fosse giustificato nel delineare la sua interpretazione.

Penso dovremmo comportarci in questo modo anche con i testi letterari e filosofici, e penso inoltre che ci siano casi in cui si abbia il diritto di mettere in discussione una data interpretazione. Altrimenti perché mai dovrei preoccuparmi delle opinioni di Richard Rorty, Jonathan Culler o Christine Brooke-Rose? Se tutti abbiamo ragione, allora tutti abbiamo torto e ho dunque il diritto di trascurare il punto di vista di chiunque altro.

Fortunatamente non la penso in questo modo. Questa è la ragione per cui ringrazio ognuno dei partecipanti al dibattito, per avermi offerto tante acute riflessioni e tante interpretazioni della mia opera. E sono sicuro che ognuno di loro la pensa come me. In caso contrario non sarebbero qui.

Postfazione

di Sandra Cavicchioli

In alcuni articoli recenti, dedicati a una ricognizione della teoria e della critica americane, Remo Ceserani lamentava il fatto che raramente il dibattito che continua a tenersi – sia in Europa che negli Stati Uniti – attorno alle questioni del testo e dell’interpretazione conosca incroci che permettano qualcosa di più di un parallelo svolgersi delle rispettive attività di ricerca. ¹

Il volume che viene qui presentato in edizione italiana, anche se nella forma agile di una serie di interventi originariamente orali, copre in parte questa lacuna dialogica nell’auspicato "commercio" delle idee su scala intercontinentale. Anzi, per il lettore italiano, che aveva già a disposizione gran parte delle riflessioni di Eco,² è proprio il dibattito che esse hanno suscitato nell’ambito delle sue Tanner Lectures a costituire la novità che permette di rileggerle su uno sfondo più ampio e articolato.

Se numericamente non si tratta che di un quartetto (Eco, Rorty, Culler e Brooke-Rose, quest’ultima in posizione un po’ defilata data la natura poco teorica del suo intervento), il ventaglio delle posizioni messe in discussione, come delle scuole di pensiero o delle tendenze critiche anche solo evocate, è di tutto rilievo. Anche perché queste partiture dissonanti sono leggibili come altrettanti punti di arrivo di precedenti esplorazioni e percorsi.

Dai primi anni Sessanta di Opera aperta fino ai più recenti contributi, le riflessioni di Eco sono animate da una dialettica interna tra problematiche coppie di concetti: libertà dell’interprete e fedeltà all’opera, illimitatezza della semiosi e finitezza dei testi. A livello teorico, questa dialettica si è manifestata nel coniugare la tradizione dello strutturalismo e quella del pragmatismo di Peirce, con l’obiettivo di non chiudere troppo il testo su se stesso e al contempo non aprirlo illimitatamente a ogni tipo di istanza interpretativa.

Di formazione filosofo analitico, Rorty ha via via abbandonato il terreno delle sue prime riflessioni – si era negli anni Sessanta – che nascevano in un clima dominato da uno slogan allora imperante: "i problemi filosofici sono problemi di linguaggio". Si presupponeva cioè necessario, ma anche sufficiente, depurare il linguaggio ordinario dalle sue costruzioni logicamente confuse, oppure proporre la creazione di linguaggi artificiali privi delle storture logiche dei linguaggi naturali. In ogni caso, i tradizionali problemi filosofici si sarebbero dissolti. In riferimento a questo quadro teorico, Rorty si allontanò progressivamente da tale prospettiva riduzionista, nutrendo sospetti via via più forti nei confronti sia della supremazia epistemologica sia della filosofia che della scienza.³

A un ideal language egli viene a opporre l’ordinary language, rinunciando a qualunque ipostatizzazione del linguaggio. Molto vicino alle posizioni di Wittgenstein, ne interpreta il pensiero in senso totalmente pragmatistico: il significato di una parola è il suo uso, e un linguaggio altro non è che una collezione di comportamenti. Non esistono sue forme o strutture profonde, solo comportamenti osservabili.⁴

Culler, invece, si è anzitutto formato sui testi dello strutturalismo e della narratologia europei degli anni Sessanta e Settanta. Fin da subito si è comunque orientato criticamente verso un paradigma rigidamente linguistico-strutturalista, sostenendo la necessità di tenere conto delle aspettative e delle competenze dei lettori nell’interpretazione dei testi. Da questa piattaforma, il passo verso il post-strutturalismo e la decostruzione di cui è diventato uno dei massimi sostenitori e studiosi.⁵ Christine Brooke-Rose, infine, è scrittrice e critico letterario. Dai primi romanzi di satira sociale è passata poi allo sperimentalismo narrativo influenzata da Beckett, Derrida e Wittgenstein. Come critico letterario ha inizialmente utilizzato un approccio retoricostrutturalista, ⁶ mentre in anni più recenti ha adottato gli strumenti di varie tendenze critiche non nascondendo particolari simpatie per la decostruzione che interpreta in modo molto personale.

Da questa rosa di posizioni, se è ovvio affermare che nel dibattito svoltosi a Cambridge a primeggiare è stata l’interpretazione, meno ovvio è tentare una sintesi organizzata delle varie interpretazioni che di essa sono state date, ridisegnare a tratti veloci il campo di battaglia che ne è emerso. Tenteremo di farlo assumendo come punto di vista privilegiato quello di una prospettiva semiotica.

Anzitutto, il dibattito può essere unitariamente letto non tanto come la risposta a che cosa sia l’interpretazione, quanto come la risposta a una domanda più specifica: esistono criteri regolativi, passibili di controllo intersoggettivo, che permettono di delimitare qualcosa che è interpretazione e qualcosa che non lo è? Una ridescrizione di tutta la vicenda potrebbe allora suonare così.

Per Eco questi criteri esistono e servono ad affermare i diritti del testo di contro a quelli del lettore e dell’autore. Questi criteri, che consentono di percorrere un testo secondo le sue nervature interne e non secondo dati importati dall’esterno, sono riassumibili nel criterio di coerenza (individuazione del topic che permetta di stabilire le isotopie pertinenti) e nel criterio di economia (non eccedere in stupore e meraviglia inseguendo dettagli che non fanno sistema). Qualora ci si affacci troppo dal parapetto innalzato da questi criteri, si enfatizzano i diritti del lettore e si rischia di cadere dall’ambito dell’interpretazione – intersoggettivamente controllabile – a quello dell’uso idiosincratico e idiolettale. Non si tratta tuttavia di criteri forti, vale a dire che essi non ci danno indicazioni in positivo su quale sia la buona interpretazione, quanto ci permettono solamente, sulla base del criterio di falsificazione di Popper, e dunque in negativo, di selezionare le cattive interpretazioni per scartarle. In questo quadro teorico in cui non è più possibile affermare una ragione ma solo una forma di ragionevolezza, Eco cerca di difendere dall’assedio delle teorie reader-oriented la cittadella del testo, preservandola dalle incursioni dei contesti più imprevisti e degli scopi più svariati.

Culler non riconosce né legittima questi criteri, ma non concorda neppure con l’interpretazione "selvaggia" che Eco dà della decostruzione: non è vero, controbatte, che tutto è permesso e i testi sono solo pre-testi. Il distinguo – nient’affatto di dettaglio – sta nella concezione del contesto o universo di discorso entro cui un testo si staglia. Una lettura, ammette Culler, non può avvenire fuori contesto, ma al tempo stesso non si può decidere a priori quali e quanti siano i contesti adeguati, ovvero, un testo può sempre essere ricontestualizzato e in funzione di ciò significare altro. Il problema, allora, sta nel decidere statuto e taglia di questo contesto. Per Culler – e per la decostruzione in generale – ogni testo compare sullo sfondo di una testualità generalizzata non internamente organizzata secondo criteri storici, culturali, discorsivi, storico-linguistici, o che altro. L’intertesto nel suo insieme si rende a ogni istante disponibile per fungere da sfondo di quella "figura" che è il testo. Si può allora parlare, come Bateson, di trans-contestualità. ⁷ Eco contrappone un’enciclopedia altrettanto generalista e non strutturata che tuttavia si attiva e prende corpo localmente: in funzione di singoli testi si tracciano dei confini e se ne individuano – dell’enciclopedia – formati pertinenti.

La continua ricontestualizzazione di cui parla Culler, invece, porta di fatto proprio alla situazione di estrema libertà interpretativa descritta e temuta da Eco. La modificazione di un intorno testuale altera infatti quel tessuto di relazioni che per la semiotica è un testo, e, di fatto, al suo sguardo modifica il testo stesso. Così, il gioco della decostruzione è quello di prelevare i significanti dal loro ambiente testuale, quasi dimenticando che la loro plurivocità semantica va misurata in funzione di questo stesso ambiente. La dinamica dei testi attiva certi percorsi di senso e non altri, e, comunque, non tutti quelli possibili in quella dimensione virtuale che è l’enciclopedia. Le parole, strappate al loro ancoraggio testuale, circolano liberamente lungo i percorsi rizomatici dell’enciclopedia.⁸

Lo stesso esempio fatto da Culler a proposito dell’espressione "Bububu", che prima o poi potrebbe significare proprio ciò che Wittgenstein le negava, è assai sintomatico. Qualora ciò si verificasse, si tratterebbe di un tipico caso di codificazione che nessuno intende contestare. In caso contrario, i dizionari avrebbero poche possibilità di arricchirsi o innovarsi. Il cuore della disputa ci sembra stare altrove. Il punto non è infatti la possibilità di ritagliare porzioni di contenuto sulla base di inedite stringhe espressive, bensì il fatto che parole non isolate ma apparse su una scena testuale data, vengano risemantizzate come se si stessero scorrendo le accezioni di un lemma e non i percorsi di senso di un semema testualmente dato, e quindi sostanzialmente vincolato al suo co-testo.⁹

E veniamo a Rorty, la cui distanza rispetto alle posizioni di Eco è ancora maggiore. La sua visione postteorica lo porta inevitabilmente a non riconoscere alcuna distinzione tra uso e interpretazione, e a pensare quest’ultima unicamente come pratica che si spiegherebbe tutta nei termini di un uso selezionato da uno scopo. Più che nella sfera della comunicazione tradizionalmente intesa, l’interpretazione sembra collocarsi in quella dell’interazione, e il suo esorbitare dal generale paradigma della rappresentazione¹⁰ fa sì che il soggetto che se ne fa carico non sia un soggetto cognitivamente orientato, ma, come dice Gargani, "un essere umano che è un intreccio di desideri e di credenze".¹¹

Così, se per Eco la decostruzione è troppo "selvaggia" e sregolata, per Rorty lo è troppo poco. Specialmente un autore come de Man è ancora discutibilmente convinto, agli occhi di Rorty, che i testi presentino strutture intrinseche. Ciò sarebbe particolarmente evidente quando cerca di dimostrare l’oscurità del linguaggio letterario contrapposta alla normalità del linguaggio comune. Questa tendenza a ritrovare nei testi delle opposizioni forti è comunque, per Rorty, una mossa tipica di tutta la decostruzione. Così, più che fare dei testi il terrain vague delle proprie idiosincrasie, la decostruzione ne irrigidirebbe il tessuto di differenze e opposizioni. Per Rorty, quindi, ma ci torneremo, la parola d’ordine nei confronti della decostruzione è: sdrammatizzare.

Conviene qui ricordare che per Rorty non è Derrida ad avere fornito i fondamenti teorici alla critica letteraria decostruzionista nei cui confronti, come si è visto, è fortemente critico. Specialmente l’ultimo Derrida – finalmente non più sistematico – calza perfettamente i panni del filosofo ironico, smettendola di cercare la soluzione ai problemi ereditati attraverso strategie argomentative, ma ricontestualizzando e ridescrivendo i testi filosofici secondo uno spirito di autocreazione che Rorty apprezza molto considerandolo in sintonia con la sua visione antirappresentazionalista.

Sostanzialmente descrittivo di un certo tipo di romanzo, e in parte estraneo ai conflitti teorici che tramano gli interventi di Eco, Culler e Rorty, è invece il saggio di Brooke-Rose. Anche se tangenzialmente e senza ambizioni teoriche, l’autrice agita questioni sollevate oltre che dal post-modernismo, dagli approcci multiculturali e post-coloniali. Nonostante Brooke-Rose non vi faccia diretta menzione, ci sembra comunque utile mettere in luce questo possibile sfondo di lettura che investe la problematica dell’interpretazione, della formazione del canone, e più in generale della costituzione dell’identità culturale. I romanzi a palinsesto di cui parla sono una sorta di metafora della condizione post-moderna, e alcuni – quello di Rushdie, quanto meno – anche di quella post-coloniale, di cui è altamente rappresentativo proprio l’attraversamento dei confini, il superamento di limiti, il sovrapporsi di testi e contesti diversi.

Ma l’aspetto più interessante del saggio di Brooke-Rose è che i romanzi a palinsesto sono riscritture di altri testi (la storia, il Corano ecc.); l’aspetto interpretativo è quindi colto non nel momento della ricezione ma in quello della produzione testuale. Più specificamente, nel caso centrale del suo intervento – I versi satanici di Rushdie – si tratta di una riscrittura che si colloca tra il testo sacro e la lettura univoca della tradizione esegetica ufficiale. Viene alla mente un fatto menzionato anche da Eco, ma che in questa sede particolare, come nel dibattito più generale, tende normalmente a non emergere: la libertà del lettore non è solo portatrice di flessibilità interpretativa, molteplicità di commenti e babele critica, ma può sfociare anche nella situazione opposta: nell’imposizione di una lettura unica che è pur sempre un modo per forzare il testo.

Ritorna qui stimolante stabilire un accostamento con la posizione antitetica di Rorty. Anti-dogmatismo, distacco ironico, abbandono di ogni pretesa universalistica, pluralismo dei linguaggi e delle culture dominano l’universo post-filosofico di Rorty; d’altro canto, però, questo universo senza più gerarchie e centri, solo orizzontalmente percorribile, rischia di ridisegnare e ricostituire altri limiti, altre gabbie. La proliferazione dei vocabolari, data la sua concezione olistica per cui il linguaggio non è che un comportamento tra altri, potrebbe portare all’intraducibilità e incommensurabilità degli stessi. "È come se il potere (per così dire monarchico) esercitato dal linguaggio, quando questo si articola all’interno di un unico spazio logico, si frantumasse in una molteplicità di forme di tirannide non meno dispotiche, ma anzi esercitate in maniera arbitraria e senza che vi sia alcuna possibilità di un controllo centralizzato (o di interventi tesi a prevenire l’anarchia, che si impongano per una loro intrinseca ragionevolezza al di sopra delle parti)." ¹² Secondo questo commento, se da un lato le letture e i paradigmi interpretativi si moltiplicano, dall’altro viene sempre più a mancare un terreno comune che ne consenta il riconoscimento incrociato, per quanto conflittuale. Nell’approvazione dei vocabolari molteplici, nell’accettazione dell’assenza di un punto di vista unico, prevale sì la diaspora dei soggetti e delle narrazioni, ma viene anche a mancare la possibilità di decidere sul valore dei valori e dunque di quel minimo comune denominatore che, in certe circostanze, può essere ciò che preserva, paradossalmente, l’esistenza e l’autonomia delle singole letture e interpretazioni. Scenario possibile, che negli Stati Uniti sembra avere già trovato non solo la sua attuazione ma anche il suo antidoto: ci riferiamo ovviamente alla political correctness. Antidoto nelle vesti di "una sorta di Lourdes linguistica",¹³ che si sta tuttavia facendo strada tentando sempre più spesso la carta dell’istituzionalizzazione piuttosto che quella della negoziazione interpersonale: strada probabilmente obbligata quando saltano i criteri della traducibilità tra linguaggi.

Queste possibili conseguenze illative non sono tuttavia la prospettiva verso cui sembra voler convergere il pensiero di Rorty. È solo quando sostiene la contingenza di ogni valore o credenza e l’impossibilità di sostenerli argomentativamente, in quanto non dipendono da alcuna verità "là fuori", che la babele delle posizioni e l’impossibilità di arrestarla sembrano assicurate. Tuttavia, proprio l’assenza di fondamenti delle credenze che abitiamo ci rende a esse particolarmente fedeli. E infatti, non essendo esse argomentabili, non possiamo non dirci, come sostiene Rorty, etnocentrici. Così, il liberalismo delle moderne democrazie – la credenza rortyana – propone valori più accettabili per tutti, ma poiché essi non sono più fondati di altri, ci si può solo rifare a una migliore strategia per estenderli. Così non saranno i teorici, i filosofi o i metafisici a potere allargare le basi della nostra benevolenza liberale, quanto i narratori o gli etnografi che ci forniscono "descrizioni dettagliate di particolari forme di dolore e umiliazione".¹⁴

Se ci dilunghiamo su questo punto, è perché qui emergono alcune linee portanti del pensiero di Rorty che ritornano nelle sue posizioni relative all’interpretazione. Invece che argomentare si tratta di ricontestualizzare: non posso dimostrare che i miei principi sono migliori, ma posso tentare di farli agire eventualmente spostando credenze altrui. Analogamente a quando analizzo un testo, di esso non posso dire nulla dato che le mie credenze e il mio linguaggio mi precedono e fanno tutt’uno con il testo stesso, ma alla fine del processo qualcosa può essere cambiato perché siamo comunque in contatto con la realtà, il che "non vuol dire ’rappresentare’ in modo ragionevolmente accurato", ma semplicemente che qualcosa è "causato da e causante". ¹⁵

Da un lato quindi le intenzioni, gli usi e gli "utili" del soggetto e della sua comunità, dall’altro un criterio darwiniano che sancisce ciò che funziona e ciò che non funziona. In virtù di questa posizione tuttavia, sostenere – lo dice sempre Rorty – la possibilità di uno sfasamento tra linguaggio o pensiero e ambiente diventa improponibile. Ma allora ci sembra diventi anche difficile non solo stabilire gerarchie tra valori, e ciò si era già detto, ma anche immaginare la stessa differenza tra credenze e come ci si possa trovare a fare delle scelte tra opzioni alternative.

Storia analoga è la disputa sull’anti-professionismo. Tra i campioni di questa polemica, Stanley Fish,¹⁶ non a caso tra gli intellettuali di riferimento di Rorty. Si tratta di criticare la posizione di chi crede possibile che discorsi, ricerche, istituzioni possano liberarsi dalla retorica, dagli interessi, dalle credenze, e tornare a un grado zero della manipolazione. Posizione essenzialista certamente da criticare, e che Fish rifiuta in toto perché presuppone la possibilità di un linguaggio neutro, così come l’assenza di punti di vista e prospettive. Tuttavia questo tipo di polemica può condurre all’inerzia etico-politica, ma soprattutto a un’indifferenza nei confronti della diversità dei discorsi e delle strategie. Se pure va riconosciuto che ogni discorso – in senso lato – si costruisce secondo degli scopi e grazie a degli artifici, non ci si può comunque condannare a non riconoscerne la specificità, i diversi effetti di senso e le diverse conseguenze.

Ma torniamo alla questione centrale del dibattito: l’interpretazione. Un termine mai utilizzato negli interventi che precedono ma che forse vale qui la pena di richiamare, è quello di cooperazione. In Lector in fabula, dove compare per la prima volta la distinzione tra uso e interpretazione, quest’ultima è esplicitamente fondata su un rapporto di cooperazione. Si tratta, in altre parole, di una forma di collaborazione con le strutture non completamente saturate del testo, il che non esclude altri tipi di lettura o critica meno complici e più "aberranti". Il punto è individuare che tipo di Lettore Modello il testo metta in scena ed esplicitare le operazioni richieste al lettore empirico affinché si adegui a quella strategia testuale che è appunto il Lettore Modello. L’obiettivo, cioè, non è quello di fare scoperte sul testo, di trovarne la verità nascosta, quanto quello di mettere in chiaro ciò che il testo, che è una macchina pigra, richiede al proprio lettore di "fare". Anche se condotto con mezzi e prospettive teoriche diverse, si tratta di un atteggiamento di fondo che la semiotica di Eco condivide con semiotiche di altro orientamento. Usando un’espressione di Greimas, esponente appunto di una teoria semiotica alternativa a quella di Eco, si può dire che scopo dell’approccio semiotico in generale è quello di mettere il senso in condizione di significare. Lo sguardo semiotico ha allora la funzione di rendere più intelligibile un oggetto già di per sé significante, di illuminarne meglio le articolazioni, di capire come si costruisce e agisce su di noi.

Se si cita la semiotica generativa,¹⁷ è proprio per sottolineare come la ricerca delle modalità di funzionamento dei testi – centrale in semiotica – abbia costituito uno degli spartiacque su cui si è diviso il dibattito svoltosi a Cambridge. Rorty sembra infatti volere negare legittimità a questo tipo di indagine che si pone a un livello meta-linguistico e meta-discorsivo.

Leggiamo nel suo intervento: "L’idea che si possa imparare ’come funziona un testo’ usando la semiotica per analizzarne le operazioni è per me simile all’idea che si possano decifrare certe subroutines di scrittura del basic: lo si può fare se si vuole, ma non è chiaro come mai, visti gli scopi che motivano i critici letterari, ce ne dovremmo preoccupare". In altre parole, Rorty sembra identificare semiotica e critica letteraria non riconoscendo in tal modo la specificità della disciplina di cui Eco è qui portavoce. La differenza va invece stabilita o ristabilita e possiamo farlo proprio con le parole dello stesso Eco: "Distinguerei tra semiotica della letteratura e critica semiotica. La semiotica della letteratura è una scienza umana che prende a oggetto le opere letterarie per individuare delle leggi e delle costanti nei procedimenti di produzione e interpretazione dei testi. La critica ha altri fini, non è al servizio della teoria, ma al servizio dell’opera singola".¹⁸ Per Rorty si tratterà quanto meno di riconoscere, tra gli scopi possibili, anche quello di individuare procedure di lettura che consentano di stabilire le modalità del confronto tra il testo e il lettore.

Culler, al contrario, riconosce la pertinenza di una ricerca sui meccanismi di funzionamento di qualcosa,¹⁹ anche se ritiene che sarebbe meglio parlare di comprensione piuttosto che di interpretazione quando si tratti semplicemente di esplicitare l’intentio operis.

Tuttavia, se Eco utilizza il termine "interpretazione", di cui è nota l’ascendenza ermeneutica, è per marcare il fatto che si è usciti da un regime di pura decodifica, in cui una monolitica teoria del codice assegna unità del contenuto a unità dell’espressione, e si è entrati nell’epoca del suo sfaldamento che è appunto ciò che ha promosso a protagonista della semiotica il testo, a tutto svantaggio della nozione di segno – o quanto meno di una sua nozione ristretta – non più categoria definitoria della disciplina stessa.

Ci sembra qui interessante accostare l’uso che del concetto di interpretazione fa Eco a quello che ne fa invece Rorty. Secondo quest’ultimo, noi parliamo di interpretazione solo perché nella nostra cultura sussistono ancora aree dominate da quello che egli chiama il pensiero essenzialista. Se così non fosse "non concederemmo che si possa istituire un’utile contrapposizione tra argomenti in relazione ai quali si dà una verità oggettiva e argomenti in relazione ai quali tale verità oggettiva non si dà. ...Se fossimo stati tutti educati, fin dall’infanzia, ad essere anti-essenzialisti, la parola ’interpretazione’non avrebbe mai trovato posto sulle insegne di un movimento filosofico".²⁰ Nella discussione di Cambridge, Eco adotta invece il concetto di interpretazione conferendogli una valenza "oggettiva", in quanto opposto all’uso. Rorty glielo contesta così come gli contesta il fatto di andare alla ricerca di come stanno veramente le cose, di credere quindi in quel tipo di narrazione per cui è possibile sbrogliare definitivamente i codici. Insomma, Eco parlerebbe di interpretazione implicitando l’impossibilità di affermazioni oggettive, e al tempo stesso conferirebbe al termine una valenza oggettivante, confermata dal fatto che egli crede in una natura o essenza dei testi e dei codici. Ci sembra quindi pertinente capire se in Eco abbiamo a che fare con una coppia – interpretazione/uso – o non piuttosto con una terna di termini, come fa pensare Rorty quando dice che Eco distingue pericolosamente "semiotico" da "scientifico".

Si è già detto che l’adozione del termine "interpretazione" è anzitutto da ascriversi alla dismissione di un modello comunicativo di tipo informazionale che non prendeva in considerazione né la complessità della semantica di una lingua, né la possibilità di una sfasatura tra i codici dell’emittenza e quelli della ricezione. Una seconda ragione sta probabilmente nel fatto che Eco riconosce come in alcuni fenomeni "comunicativi", a circolare non siano segni ma segnali, secondo uno schema di stimolo-risposta. È il caso, ad esempio, del "codice" genetico.²¹ Ciò che rimane da chiedersi è se si diano proposizioni scientifiche che sfuggendo al dominio dell’interpretazione permettano di aggiungere alla dicotomia di interpretazione/uso un terzo termine. La posizione di Eco emerge chiaramente dalla Replica. Qualunque legge, anche scientifica, "è di diritto aperta a ulteriori interpretazioni", così come è nata da ipotesi, sforzi abduttivi. È però possibile individuare dei gradi diversi di certezza: in nessun caso, tuttavia, si può evadere dall’ambito del pensiero congetturale – per quanto possa trattarsi di congetture deboli.²² Così, se una data interpretazione è decretabile sulla base del fatto che dà luogo a un abito produttivo, il suo grado di certezza sarà maggiore dell’interpretazione di un testo letterario.

"L’estensione del pragmatismo al testo letterario pone... il problema dello statuto della verifica. In Peirce, infatti, gli abiti prodotti dall’interpretazione vengono selezionati dall’interazione con l’ambiente."²³ È qui allora che Eco introduce gli altri criteri già visti – coerenza ed economia – che tendono a trasformare il testo non tanto in una natura non relazionale, come obietta Rorty, ma proprio nell’ambiente di verifica delle congetture. Rorty insiste nel sottolineare come da un lato Eco opti per la circolarità del rapporto tra testo e lettore, ponendo il testo non tanto come oggetto dato quanto come oggetto costruito, mentre dall’altro affermi poi che "un testo rimane il parametro con cui misurare l’accettabilità delle sue interpretazioni". Ma anche Rorty sembra poi accettare, almeno parzialmente, questa posizione quando ammette che se la sua lettura de Il pendolo di Foucault funzionasse solo per qualche passo o pagina, ciò non sarebbe sufficiente ad avallarla. In altre parole, si tratta di testarne la coerenza sulla lunghezza dell’unità testuale di partenza. Ma questo è anche uno dei criteri proposti da Eco che sempre nel Lector scrive: "E un testo altro non è che la strategia che costituisce l’universo delle sue interpretazioni – se non ‘legittime’ – legittimabili”,²⁴ dove nella virgolettatura di "legittimo" e nell’ulteriore flessibilità introdotta da "legittimabile", ci sembra a nostra volta legittimo potere individuare una risposta alle obiezioni di Rorty.

Un’ultima osservazione sulle questioni più specificamente testuali. Nell’introduzione Collini nota una certa opacità nella distinzione tra Autore Modello e autore empirico. Non sarebbe del tutto chiaro se l’autore empirico possa rivendicare l’errore di certe letture in virtù del suo essere l’estensore materiale del testo, o in virtù di motivazioni più seriamente testuali. Non ci sembra tuttavia che gli esempi qui proposti autorizzino questo tipo di ambiguità. In almeno un caso,²⁵ il lettore empirico Eco è costretto a riconoscere, in quanto Lettore Modello, che l’Autore Modello disegnato dal suo testo non corrisponde alle sue intenzioni di autore empirico, e proprio raccontando ciò, conferma ancora una volta come semioticamente non si possa deflettere dal principio della fallacia intenzionale.

Un’altra problematica che emerge con forza dal dibattito è quella che va sotto il nome di questione istituzionale, ovvero il problema del rapporto tra "teoria", suo statuto disciplinare e potere (accademico, ma non solo). Si tratta di una questione poco sentita in Italia anzitutto perché il nostro mondo universitario, contrariamente a quello statunitense, non soggiace a regole di mercato fortemente competitive.²⁶ Ma c’è una seconda ragione, più intrinsecamente teorica, che come cercheremo di mostrare concorre a porre con forza il problema della istituzionalizzazione delle teorie.

Due immagini racchiudono la questione: qualcuno che giunto in cima alla scala del successo accademico, si volta, le dà un calcio, e impedisce così ad altri di salire; qualcuno che taglia il ramo su cui sta seduto. Entrambe le immagini – tutte e due di Culler²⁷ – rimandano a un sapere senza fondamenti, solo che in un caso ci figuriamo il critico chiuso in una turris eburnea ormai irraggiungibile, nel secondo, invece, ce lo immaginiamo in caduta libera o addirittura già a gambe all’aria. Nel primo caso, l’assenza di standard interpretativi, parametri regolativi e criteri di verifica, viene colta come una strategia indirizzata all’acquisizione e al mantenimento del potere;²⁸ nel secondo, il tentativo di eludere qualunque metodo, inteso, quest’ultimo, come sintomo di un pensiero del codice, di un’epistemologia fondazionalista, porta a questa pratica autolesionista del farsi mancare il terreno sotto i piedi. È il problema della decostruzione che "scolarizzandosi" tende a farsi sequenza di mosse prevedibili, discorso che si perpetua in quanto tale, ristabilendo così una norma, un’identità, una riconoscibilità. Tagliare il ramo su cui si è seduti equivale a spiazzare il proprio discorso nel tentativo di impedire qualunque cristallizzarsi di un metodo.²⁹

Ma per Rorty questa sclerotizzazione nasce anche da una spinta più intrinseca alla decostruzione: la necessità di irrigidire l’ossatura di opposizioni che trama il discorso della filosofia, soprattutto se si considera che ormai nessuno si definisce più fondazionalista o intuizionista. Rorty trova "sconcertante il sospetto automatico di opposizione binaria praticato dai decostruzionisti", perché da un lato le opposizioni in senso logocentrico, come si è appena accennato, sono ormai moribonde, e dall’altro perché un’opposizione "in se stessa, è soltanto uno strumento che può essere usato bene o male".³⁰ In altre parole, il sospetto che la metafisica occupi ancora il centro della nostra cultura, e che le opposizioni che l’hanno disegnata siano ancora forti, è piuttosto, secondo Rorty, una drammatizzazione necessaria alla decostruzione. A suo avviso, dunque, sia i suoi avversari di sempre come Searle, sia i suoi sostenitori come Culler, "pensano che le distinzioni da manuale scolastico siano terribilmente importanti. I primi vogliono ricostruirle e i secondi vogliono decostruirle, ma nessuno si accontenta di prenderle un po’ più alla leggera, di ’de-tematizzarle’, di considerarle soltanto qualche paio di tropi extra".³¹

Per quanto riguarda invece la scala distrutta dopo averla tutta salita, in modo tale che altri non raggiungano le posizioni acquisite, la stessa decostruzione non può dirsi del tutto immune da qualcosa di analogo. Se non ci sono parametri per stabilire la correttezza di una lettura, se non c’è bisogno di padroneggiare un metodo perché tanto i testi si auto-decostruiscono, non c’è poi da stupirsi che i suoi rappresentanti siano diventati sempre più delle celebrità, quasi profeti, indifferenti alla prosaica datità del testo.

Ci sembra allora significativo che Harold Bloom, teorico della tardività, del misreading e del fatto che le interpretazioni sono o forti o deboli, o memorabili o dimenticabili, si dica d’accordo con Rorty sulle domande da fare a un testo. Ciò che ci sembra rilevante non è tanto il fatto di potere stabilire un ulteriore contatto – peraltro contestabile³² – tra decostruzione e pragmatismo rortyano, quanto notare la ricaduta che secondo Bloom hanno questi principi. Scrive: "Secondo Rorty, il pragmatismo americano chiede sempre, di un testo, quanto vale, cosa farne, cosa può fare per me, cosa posso fargli significare. Confesso che queste domande mi piacciono, e penso che siano ciò di cui tratta tutta la lettura forte, che difatti non chiede mai: ho correttamente inteso questo poema?... Se la tua lettura è forte abbastanza, gli altri si dovranno trovare comunque d’accordo e non avrai che da stringerti nelle spalle quando infine ti diranno che è una lettura giusta. Naturalmente non lo è, perché leggere giusto non è leggere bene, il che, come avrebbe superbamente detto Yeats, può lasciarsi ai servi, a parte il fatto che servi non ne abbiamo".³³

Alcune osservazioni per concludere. Nella sua polemica contro ogni forma di idealizzazione e universalizzazione, Rorty – come si è già detto – riformula il rapporto tra uomo e mondo nei termini di un’interazione e non più di una relazione di tipo conoscitivo basata sulla rappresentazione. L’uomo si scontra con la realtà, entra in conflitto con essa, la spunta; per Rorty "l’uomo interagisce con le cose e le persone, piuttosto che raffigurarsele". ³⁴ Questa battaglia contro il rappresentazionalismo è evidentemente connessa all’abbandono di un’idea di verità come corrispondenza. Scelta del tutto condivisa in semiotica dove si registra inoltre, da più parti, un interesse verso la dimensione performativa dei discorsi. Il testo è spesso visto come il territorio di un conflitto e di una negoziazione, di relazioni polemiche e contrattuali. Una semiotica come quella greimasiana ha ad esempio messo in agenda tra i suoi interessi principali concetti come quelli di manipolazione e persuasione, strategia e tattica, credere e sapere.

Tuttavia, il primato che Rorty assegna agli scopi del soggetto nella sua attività interpretativa, sganciati come sono da ogni "evidenza testuale", fa sì che alla fine l’interazione di cui parla sembri in realtà trasformarsi in un’arena di monadi che possono ben poco interagire. Se non si tende a interpretare, a comprendere ciò che l’altro mi sta dicendo, a capire quale immagine di me stesso mi stia restituendo per farmi agire secondo simulacri che egli stesso ha costruito, non è poi chiaro come io possa mettere a segno i miei scopi. Dice Rorty che leggere testi significa investirli dei dati in nostro possesso e poi vedere cosa succede. Ma spesso i nostri testi non sono libri inermi ma altri soggetti o situazioni nei confronti dei quali potremmo trovarci inesorabilmente in ritardo se, semplicemente, attendessimo di vedere come va. È vero che è proprio Rorty a proporre di reinterpretare "l’oggettività come intersoggettività o come solidarietà",³⁵ e tuttavia nel suo intervento di Cambridge – forse per ragioni polemiche contingenti al dibattito – si ha l’impressione che egli sposti il peso delle scelte interpretative sui singoli individui agiti da scopi poco misurati su una scala intersoggettiva. Egli si oppone all’idea che un "testo possa dirci qualcosa riguardo a ciò che esso vuole, piuttosto che offrire semplicemente degli stimoli che rendono relativamente difficile o relativamente facile convincere noi stessi oppure gli altri di ciò che si era inizialmente inclini a dire di esso". In altre parole, abitiamo credenze e siamo orientati da scopi che devono collidere con la realtà per assumerla come conforme o difforme da essi. Ma sostiene anche che talvolta i testi ci incontrano sulla via di Damasco. Tuttavia, nel caso di una lettura ispirata – come egli la chiama – delle due l’una: o si è toccati, e allora i testi da qualche parte dicono qualcosa di specifico che fora i nostri scopi e li modifica (ma ciò sembrerebbe da escludere), o semplicemente si aveva già come scopo quello di farsi cambiare. Nel qual caso non è chiara la differenza con quei poco ispirati critici di Conrad che cita nel finale del suo saggio. Con tono di riprovazione dice che poco importava loro di ciò che stavano leggendo – evidentemente il loro scopo non era quello di interessarsi a Conrad, ma quello di pubblicare un saggio o applicare un metodo – ma da quanto ha sostenuto non si capisce in che modo quel tipo di esperienza di lettura possa essere diversa (migliore o peggiore) da qualunque altra.

Insomma, ci sembra qui particolarmente calzante l’osservazione di Collini secondo cui "messi costantemente di fronte all’affermazione ripetuta che il punto o il valore di ogni attività o indagine dipende semplicemente da quel ’ciò a cui siamo interessati’, noi (una comunità di lettori non rortyani, forse) sentiamo di volerne sapere di più su ciò che dà forma a questa nozione di ’interessante’, o sulle basi a partire da cui potremmo iniziare a giudicare tra affermazioni in conflitto sul nostro interesse".

Forse non è allora casuale che gli esempi proposti da Rorty nel suo intervento riguardino casi non di interazione tra soggetti in cui i propri fini vanno testati o controprogrammati sui progetti di altri, ma casi di interazione con oggetti: il cacciavite e il programma per computer.

Nel volume, a parte un accenno di Rorty, nessuno parla specificamente di narratività, della nostra attitudine a ricomporre come un racconto le esperienze più diverse, e anzitutto la nostra stessa vita.³⁶ Ma noi interpretiamo sulla base di schemi narrativi e attanziali, prima ancora – forse – che a partire da termini isolati, lessemi in libertà. Una delle ragioni della deriva decostruzionista, dal punto di vista di un’analisi semiotica almeno, è il fatto che generalmente la taglia di questo approccio è di un tipo che definiremmo lessicale. Sono quasi sempre solo parole, intese come luoghi di condensazione e spostamento, di labirintici percorsi enciclopedici, a essere oggetto delle decomposizioni e ricomposizioni decostruttive. Scarseggia l’individuazione di strutture narrative che in qualche misura selezionino certi percorsi di senso piuttosto che altri, che in quanto modelli e schemi d’azione predispongano uno sfondo entro cui collocare le parole e dotarle di un guard-rail protettivo.

Vogliamo infine ricordare l’utilità di articolare livelli e procedure di analisi. In altre parole: è vero che abitiamo il linguaggio, ma bisognerebbe almeno tentare di dire secondo quali modi. Ovvero, una volta stabilito che non c’è una sola razionalità che sovrintende il discorso della filosofia, e da qui, a cascata, tutti gli altri, lo spirito della semiotica non è quello di concludere che allora i discorsi si appiattiscono unicamente sui loro scopi, perché tra questi e i primi si stenderanno delle logiche – argomentative, narrative, enunciative, figurative ecc. – che si tratterà di mostrare. E ciò tanto più se il linguaggio non è l’ultimo degli specchi della natura. Abbandonato l’ordine della rappresentazione ed entrati a pieno titolo in quello del fare e del potere, si tratterà almeno di capire se queste interazioni sono divieti, ordini, minacce, subdole persuasioni, abili seduzioni o che altro.

1

L’autore si riferisce ai dipartimenti undergraduate, ovvero a quelli in cui si riceve il primo livello dell’istruzione universitaria: il Bachelor of Arts. (N.d.T.)

2

Richard Ohmann, English in America: A Radical View of the Profession, Oxford, Oxford University Press, 1976, pp. 214-15. Ohmann enfatizza l’importanza, per questa espansione, del ruolo chiave del corso di "composizione per matricole". Per una prospettiva storica di più ampio respiro si veda Gerald Graff, Professing Literature: An Institutional History, Chicago, 1987.

3

M.H. Abrams, "How to do things with texts", nel suo Doing Things with Texts: Essays in Criticism and Critical Theory, New York, 1989, p. 295.

4

In particolare si veda I limiti dell’interpretazione, Milano, Bompiani, 1990.

5

Alcune delle pietre miliari di questa campagna sono state The world well lost, "Journal of Philosophy", 69, 1972; Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979 (tr. it.: La filosofia e lo specchio della natura, Milano, Bompiani, 1986); Consequences of Pragmatism (Essays 1972-1980), Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982 (tr. it.: Conseguenze del pragmatismo, Milano, Feltrinelli, 1986); Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989 (tr. it.: La filosofia dopo la filosofia. Contingenza, ironia e solidarietà, Roma-Bari, Laterza, 1989).

6

In particolare si vedano Structuralist Poetics, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1975; On Deconstruction: Theory and Criticism After Structuralism, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1982 (tr. it.: Sulla decostruzione, Milano, Bompiani, 1988), e Framing the Sign: Criticism and its Institutions, Norman, Oklahoma, 1988.

7

Si veda The Christine Brooke-Rose Omnibus: Four Novels, Manchester, 1986; Amalgamemnon, Manchester, 1984, e Xorander, Manchester, 1986; i suoi scritti teorici principali sono stati raccolti in A Rhetoric of the Unreal: Studies in Narrative and Structure, Especially of the Fantastic, Cambridge, 1981.

8

Lionel Trilling, On the teaching of modern literature, già (come On the modern element in modern literature) in “Partisan Review", 1961, e poi ripubblicato in Beyond Culture: Essays on Literature and Learning, New York, 1965, p. 13 (tr. it.: Come insegnare la letteratura moderna?, in Al di là della cultura, Firenze, La Nuova Italia, 1980, p. 18).

9

Richard Rorty, Philosophy and post-modernism, in "The Cambridge Review", 110, 1989, p. 52.

1

J.M. Castillet, La hora del lector, Barcellona, 1957.

2

Opera aperta. Forma e indeterminazione nelle poetiche contemporanee, Milano, Bompiani, 1962 (2a ed. riveduta 1967).

3

Tzvetan Todorov, Viaggio nella critica americana, "Lettera", IV, 12, 1987.

4

Richard Rorty, Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, p. 151 (tr. it.: Conseguenze del pragmatismo, Milano, Feltrinelli, 1986, p. 160). (Il testo di Rorty dice letteralmente che l’interprete "beats the text into a shape which will serve his own purpose". Nella pagina sopra citata della traduzione italiana, invece, il lettore troverà un’interpretazione meno aggressiva: "Il critico non si occupa delle intenzioni dell’autore o del testo ma semplicemente riarticola il testo in una configurazione funzionale ai suoi scopi". Si opta per la traduzione letterale del passo perché corrisponde al senso che Eco vuole mettere in luce dell’attitudine interpretativa di Rorty. N.d.T.)

5

Orazio, Satire, 1.106-107 ("C’è una misura in tutte le cose, ci sono insomma confini precisi / al di là dei quali non può esistere il giusto").

6

Gilbert Durand, Science de l’homme et tradition, Paris, Berg, 1979.

7

Georg Simmel, Das Geheimnis und die geheime Gesellschaft in Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Leipzig, Dunker & Humblot, 1908, § 4.3.2.

8

John Wilkins, Mercury; Or the Secret and Swift Messenger, 3a ed., London, Nicholson, 1707, pp. 3-4.

1

Cosma Rosselli, Thesaurus artificiosae memoriae, Venezia, 1589.

2

M.P. Pozzato (a cura di), L’idea deforme. Interpretazioni esoteriche di Dante, Milano, Bompiani, 1989.

3

Gabriele Rossetti, La Beatrice di Dante, Ragionamento nono e ultimo, Parte I, Art. II, Roma, Atanor, 1982, pp. 519-25.

4

Ibid., p. 406.

5

Geoffrey H. Hartman, Easy Pieces, New York, Columbia University Press, 1985, pp. 149-50.

6

Algirdas Julien Greimas, Du Sens, Paris, Seuil, 1970, p. 188 (tr. it.: Del senso, Milano, Bompiani, 1974, p. 198).

7

Cfr. Umberto Eco, Lector in fabula, Milano, Bompiani, 1989, p. 101.

8

Jorge Luis Borges, Ficciones, Buenos Aires, Sur, 1944 (tr. it.: Finzioni, Torino, Einaudi, 1955).

1

Jacques Derrida, Limited Inc., in "Glyph", 2, 1977, pp. 162-254.

2

Geoffrey Hartman, Criticism in the Wilderness, New Haven, Yale University Press, 1980, p. 28.

3

Umberto Eco, Il nome della rosa, Milano, Bompiani, 1981, p. 388.

4

Elena Kostjukovič, Umberto Eco. Imja Rosy, in "Sovremennaja hudozestvennaja literatura za rubezom", 5, 1982, p. 101 sgg. (parzialmente anche in Saggi su "Il nome della rosa", a cura di R Giovannoli, Milano, Bompiani, 1985).

5

Robert F. Fleissner, A Rose by Any Other Name: A Survey of Literary Flora from Shakespeare to Eco, West Cornwall, Locust Hill Press, 1989.

6

Ibid., p. 139.

7

M. Thomas Inge (ed.), Naming the Rose, Jackson, University Press of Mississippi, 1988.

8

Giosuè Musca, La camicia del nesso, in "Quaderni Medievali", 27, 1989.

9

A.R Lurija, Man with a Shattered World, New York, Basic, 1972 (tr. it.: Un mondo perduto e ritrovato, Roma, Editori Riuniti, 1973, 2a ed. 1981).

1

Per quanto riguarda quest’ultima setta – Central Ohio Temple of The Black Pentacle – si fa notare che essa non è tra quelle citate nel romanzo di Eco. (N.d.T.)

2

I partecipanti al seminario non hanno potuto prendere visione in anticipo dei testi delle Tanner Lectures tenute da Eco. Egli aveva tuttavia suggerito di consultare il suo articolo Intentio lectoris: the state of the art, in "Differentia", 2, 1988, pp.147-68.

3

Per una formulazione buona e succinta di questo punto di vista pragmatista sull’interpretazione, si veda Jeffrey Stout, What is the meaning of a text?, in "New Literary History", 14, 1982, pp. 1-12.

4

Umberto Eco, Semiotics and the Philosophy of Language, Bloomington, Indiana, 1986, p.73. (Qui, come nelle due note successive, traduciamo direttamente dall’edízione americana dato che questa, nonostante l’identità di titolo, non corrisponde in toto al volume italiano Semiotica e filosofia del linguaggio. N.d.T.)

5

Ibid., p. 10.

6

Ibid., pp. 83-84.

7

Umberto Eco, Intentio lectoris, cit., p. 166.

8

Per la distinzione apertamente husserliana – fatta da de Man – tra "oggetti naturali" e "oggetti intenzionali" si veda Paul de Man, Blindness and Insight, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2a ed., 1983, p. 24 (tr. it.: Cecità e visione. Linguaggio letterario e critica contemporanea, Napoli, Liguori, 1975, p. 31). Si tratta di un’opposizione che Derrida difficilmente non metterebbe in discussione. Si vedano anche de Man, The Resistance to Theory, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986, p. 11, in cui de Man oppone il "linguaggio" al "mondo fenomenico", e Blindness, p. 110, in cui oppone i testi "scientifici" ai testi "critici".

9

J. Hillis Miller, Theory and practice, in "Critical Inquiry", 6, 1980, p. 611, citato in Umberto Eco, Intentio lectoris, cit., p. 163.

10

Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA, 1985, p. 135.

11

Si veda Frank Kermode, An Appetite for Poetry, Cambridge, MA, 1989, pp. 26-27.

12

Si veda Jonathan Culler, Framing the Sign: Criticism and its Institutions, Norman, Oklahoma, 1988, p. 15.

1

Wayne Booth, Literary Understanding: The Power and Limits of Pluralism, Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 243.

2

Northrop Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton, Princeton University Press, 1957, p. 17 (tr. it.: Anatomia della critica. Quattro saggi, Torino, Einaudi, 1969, pp. 27-28).

3

Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell, 1963, p. 18 (tr. it.: Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1974, p. 30).

4

Roland Barthes, S/Z, Paris, Seuil, 1970, pp. 22-23 (tr. it.: S/Z, Torino, Einaudi, 1973, pp. 20-21).

1

Un’altra versione di questo intervento è stata pubblicata come capitolo 12 di Stories, Theories and Things, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

2

Salman Rushdie, Shame, London, Jonathan Cape, 1985, p. 116 (tr. it.: La vergogna, Milano, Garzanti, 1985, p. 106).

3

Ibid., pp. 87-8 (tr. it., p. 79).

4

Ibid., p. 88 (tr. it., p. 79).

5

Ibid., p. 71 (tr. it.: pp. 72-73).

6

Salman Rushdie, The Satanic Verses, London, Penguin Viking, 1988 (tr. it.: I versi satanici, Milano, Garzanti, 1988).

7

Carlos Fuentes, Terra Nostra, London, Secker and Warburg, 1977.

8

Milorad Pavič, Hazarski Recnik, Pierre Belfond, 1987 (tr. it.: Dizionario dei Chazari, Milano, Garzanti, 1988).

9

Gabriel García Márquez, Cien años de soledad, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1967 (tr. it.: Cent’anni di solitudine, Milano, Feltrinelli, 1968).

10

Thomas Pynchon, Gravity’s Rainbow, New York, Viking, 1973.

11

Robert Coover, The Public Burning, New York, Viking, 1977.

12

John Barth, The Sotweed Factor, London, Secker and Warburg, 1960.

13

Milan Kundera, Nesnesitelnà lehkost bytì, 1984 (tr. it.: L’insostenibile leggerezza dell’essere, Milano, Adelphi, 1985); Nemsrtelnost, 1990 (tr. it.: L’immortalità, Milano, Adelphi, 1990).

14

Gilbert Sorrentino, Mulligan Stew, London, Marion Boyars, 1980.

15

Umberto Eco, Intentio lectoris: the state of the art, in "Differentia", 2, 1988, pp. 147-68.

16

Frank Kermode, Review of Pynchon’s Vineland, in "London Review of Books", 8-02-1990, p. 3.

17

Philippe Hamon, Un discours contraint, in "Poétique", 16, Paris, Seuil, pp. 411-45 (tr. it.: "Un discorso condizionato", in Semiologia lessico leggibilità del testo narrativo, Parma, Pratiche Editrice, 1977, pp. 9-52)

1

Sempre su Sylvie si vedano i primi due capitoli di Umberto Eco, Sei passeggiate nei boschi narrativi, Milano, Bompiani, 1994. (N.d.T.)

1

Gli articoli sono apparsi sul quotidiano "il Manifesto". Quello a cui ci riferiamo in particolare è del 7 agosto 1994.

2

I tre interventi di Umberto Eco riprendono infatti nella sostanza, pur riformulandole, alcune parti dei saggi apparsi nel volume I limiti dell’interpretazione, Milano, Bompiani, 1990. Per la precisione, si tratta di: Due modelli d’interpretazione (pp. 41-55); Sospetto e dispendio interpretativo (pp. 86-99); Criteri di economia (pp. 103-25).

3

Per una ricostruzione dello sviluppo del pensiero di Rorty si veda: Richard Rorty, La svolta linguistica, Milano, Garzanti, 1994. Con questo volume si può seguire l’evolversi delle riflessioni dell’autore sia attraverso i saggi che vi sono raccolti (rispettivamente del 1967, 1975 e 1990), sia grazie all’introduzione di Diego Marconi che ripercorre le varie tappe del suo pensiero.

4

Per Guido Frongia, ad esempio (Rorty, Wittgenstein e il linguaggio tiranno, in C. Marrone, G. Coccoli, G. Santese, F. Ratto [a cura di], Specchi americani. La filosofia europea nel Nuovo Mondo, vol. I, Roma, Castelvecchi, 1994, pp. 226-27), in Rorty si assisterebbe a una radicalizzazione della lezione di Wittgenstein che non era interessato tanto all’uso di singoli termini o espressioni, quanto all’individuazione delle regole soggiacenti all’uso, anche se tacite e sconosciute ai parlanti. Rorty si soffermerebbe invece più che altro sull’aspetto storico-lessicografico delle lingue.

5

Della prima fase è testimone un libro come Structuralist Poetics, Structuralism, Linguistics, and the Study of Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1975. Per la fase post-strutturalista e decostruzionista si veda in particolare: On deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism, Ithaca, Cornell University Press, 1982 (tr. it.: Sulla decostruzione, Milano, Bompiani, 1988).

6

Di questa fase si veda A Grammar of Metaphor, London, Secker and Warburg, 1958.

7

A riprendere questo termine coniato da Bateson, appunto, è ad esempio Giovanni Cacciavillani nella prefazione a Jacques Derrida, Sopra-vivere, Milano, Feltrinelli, 1982. In Bateson il termine appare in Steps to an Ecology of Mind, San Francisco, Chandler, 1972 (tr. it.: Verso un’ecologia della mente, Milano, Adelphi, 1976), nel quadro delle sue riflessioni sul double bind.

8

Per un esempio "chiaro e distinto" di quanto stiamo dicendo si veda Jacques Derrida, Sopra-vivere, cit. In particolare si vedano le prime pagine in cui l’enunciato "Ma chi parla di vivere?" viene sottoposto a ogni possibile trasformazione semantica proprio grazie all’assenza di contesto che permette di immaginarne molteplici. D’altro canto è lo stesso Derrida a chiarire il tipo di operazione che compie: "Per definizione, l’enunciato ’Ma chi parla di vivere?’ può, come ogni altro, fare a meno dell’assistenza di una qualsiasi persona. Esso sopravvive loro a priori. Allora, nessun contesto si lascia più saturare. Nessuna inflessione gode di un privilegio assoluto, nessun senso può bloccarsi" (pp. 15-16). Si può notare come questo tipo di lettura si situi al livello del sistema, dell’enciclopedia, e non a quello dell’analisi testuale.

9

Utilizziamo qui il termine co-testo nel senso in cui viene impiegato da Eco in Lector in fabula, Milano, Bompiani, 1979, e più in generale in ambito semiotico e linguistico. Si tratta di una categoria testuale che definisce il contesto di un elemento linguistico come insieme di termini che co-occorrono, distinguendosi dal contesto come categoria di una teoria semantica (l’insieme dei termini che l’enciclopedia registra come possibili co-occorrenti di un termine) e dal contesto in senso situazionale, ovvero l’insieme delle circostanze di enunciazione di un dato termine.

10

Si veda ad esempio il saggio venticinque anni dopo in La svolta linguistica, cit., pp. 141-50 e L’indagine come ricontestualizzazione: una teoria antidualistica dell’interpretazione, in Scritti filosofici, vol. I, Roma-Bari, Laterza, 1994, pp. 127-50.

11

Aldo Gargani, Il soggetto di credenza e desideri, introduzione a Richard Rorty, Scritti filosofici, vol. I, cit., p. IX.

12

Guido Frongia, cit., p. 234.

13

L’espressione è tratta da Robert Hughes, The Culture of Complaint, 1993 (tr. it.: La cultura del piagnisteo. La saga del politicamente corretto, Milano, Adelphi, 1994, p. 35).

14

Richard Rorty, La filosofia dopo la filosofia, Roma-Bari, Laterza, 1989, p. 22 (tr. it. di Contingency, irony and solidarity, Cambridge, Cambridge University Press, 1989).

15

Richard Rorty, Scritti filosofici, cit., p. 13.

16

In particolare si veda il saggio di Stanley Fish, Anti-professionalism, 1985 (tr. it.: Anti-professionismo, in "Aut-Aut", 217-218, gennaio-aprile 1987, pp.120-49). Ricordiamo inoltre che Fish è anche uno dei campioni della political correctness. Scrive Thomas Harrison in un saggio a lui dedicato comparso in John Picchione (a cura di), I discorsi della critica in America, Roma, Bulzoni, 1993, p. 107: "Non è azzardato attribuire gran parte della diffusione di questo movimento negli Stati Uniti alla retorica autorevole delle teorie di Fish, teorie che hanno influito moltissimo sia sulla intellighenzia americana sia sulla gestione generale delle università".

17

Si parla infatti di semiotica generativa per quella greimasiana e di semiotica interpretativa per quella echiana. Per un confronto tra le due teorie si veda Patrizia Violi, Du côté du lecteur, in "Versus", 31/32, gennaio-agosto 1982.

18

La citazione è tratta da un’intervista a Umberto Eco pubblicata in Gianfranco Marrone (a cura di), Dove va la semiotica?, in "Quaderni del circolo semiologico siciliano", 24, 1986, p. 47.

19

Circa la distinzione tra un’indagine sulle convenzioni che reggono la produzione e ricezione dei testi, e una ricerca orientata alla lettura e interpretazione di opere specifiche, si veda ad esempio la sua introduzione all’edizione inglese di Poétique de la prose di Tzvetan Todorov: The Poetics of Prose, Oxford, Basil Blackwell, 1977.

20

Richard Rorty, Scritti filosofici, vol. I, cit., p.137.

21

Si veda il saggio Le condizioni minimali dell’interpretazione in I limiti dell’interpretazione, cit., pp. 215-28.

22

Scrive Eco in Corna, zoccoli, scarpe: tre tipi di abduzione, in I limiti dell’interpretazione, cit., pp. 235-36: "Con ’universo’ definisco, intuitivamente, i mondi di cui gli scienziati sono soliti spiegare le leggi, con ’testo’ una serie coerente di proposizioni, collegate assieme da un topic o tema comune... Penso che il meccanismo generale dell’abduzione si possa rendere chiaro solo se assumiamo di trattare gli universi come se fossero testi, e i testi come se fossero universi".

23

Giampaolo Proni, L’influenza di Peirce sulla teoria dell’interpretazione di Umberto Eco, in P. Magli, G. Manetti, P. Violi (a cura di), Semiotica: storia teoria interpretazione. Saggi intorno a Umberto Eco, Milano, Bompiani, 1992, p. 93.

24

Umberto Eco, Lector in fabula, cit., p.60.

25

È il caso della fretta che nel primo romanzo di Eco viene contestualmente giudicata in modo negativo sia da Guglielmo che da Bernardo Gui, con un effetto di contraddizione che non trova spiegazione nel testo.

26

C’è ad esempio chi, come Gian Paolo Biasin, collega addirittura la competitività della società americana a principi teorici come il revisionismo di Harold Bloom. "Il revisionismo presuppone una competitività che è presente davvero, dappertutto, nella società americana, in particolare nel mondo accademico e, proseguendo sempre più en abîme, nelle università della Ivy League e specialmente a Yale..." La citazione è tratta dal saggio Harold Bloom, in John Picchione (a cura di), I discorsi della critica in America, cit., p.72.

27

La prima immagine ricorre nell’intervento presente in questo volume, la seconda in Sulla decostruzione, cit.

28

L’immagine viene utilizzata da Culler per criticare autori come Rorty o Fish. Lo stesso Rorty cita Culler – in Essays on Heidegger and Other Philosophical Papers, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 (tr. it.: Scritti filosofici, vol. II, Bari-Roma, Laterza, 1993, p. 190, n. 8) – che accusa il suo pragmatismo di una "compiacenza" che "sembra perfettamente appropriata all’età reaganiana". Culler fa queste affermazioni critiche in Framing the Sign, Norman (OK), University of Oklahoma Press, 1988, p. 55.

29

Sulla questione si veda ad esempio Howard Felperin, Beyond Deconstruction. The Uses and Abuses of Literature Theory, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 133-46.

30

Richard Rorty, Scritti filosofici, vol. II, cit., p. 152.

31

Richard Rorty, ibid., p. 139.

32

È infatti risaputo che Harold Bloom ha più volte contestato il fatto che il suo nome venga spesso associato alla decostruzione, nonostante egli stesso abbia contribuito al formarsi di questo legame. Basti pensare alla sua presenza – assieme a Derrida, Hartman, de Man e Hillis Miller – nel volume, considerato il manifesto della decostruzione, Deconstruction & Criticism, New York, Seabury Press, 1979. Qui ciò che interessa è il fatto che l’assenza di un metodo esplicitamente espresso e di parametri di controllo possa dare luogo a un atteggiamento critico di questo tipo. Per quanto riguarda le ragioni della dissociazione di Bloom dalla decostruzione si vedano: l’intervista rilasciata dallo stesso Bloom a Aldo Tagliaferri, in "Alfabeta", 64, 1984, e il nostro L’interpretazione: variazioni sul tema, in "Versus", 42, 1985, pp. 85-105. Su Rorty che cita Bloom si veda invece, in particolare, La contingenza dell’io in La filosofia dopo la filosofia, cit.

33

Harold Bloom, Agon: Towards a Theory of Revisionism, New York, Oxford University Press, 1982 (tr. it.: Agone. Verso una teoria del revisionismo, Milano, Spirali, 1985, p. 30).

34

Aldo Gargani, cit., p. XI.

35

Richard Rorty, Scritti filosofici, vol. I, cit., p. 17.

36

Come scrive Eco nelle Sei passeggiate nei boschi narrativi, Milano, Bompiani, 1994, p. 146: "la vita è certamente più simile all’Ulysses che ai Tre moschettieri, e tuttavia noi siamo più propensi a leggerla come se fosse un racconto di Dumas che non come se fosse un racconto di Joyce".