Giovanni Sartori

PLURALISMO MULTICULTURALISMO E ESTRANEI

Saggio sulla società multietnica

Proprietà letteraria riservata © 2000 RCS Libri S.p.A., Milano

ISBN 978-88-17-12808-7

Prima edizione BUR 2002 Quarta edizione BUR Saggi giugno 2013

Sommario

Premessa alla nuova edizione

Prefazione

PARTE PRIMA - PLURALISMO E SOCIETÀ LIBERA

1. La società aperta: di quanto?

2. Pluralismo e tolleranza

3. Il pluralismo partitico

4. L'impoverimento del concetto

5. Livelli di analisi

6. Tolleranza, consenso e comunità

7. Comunità pluralistica e reciprocità

8. Riepilogo

PARTE SECONDA - MULTICULTURALISMO E SOCIETÀ SMEMBRATA

1. Il multiculturalismo antipluralistico

2. Cultura, etnia e altro

3. La politica del riconoscimento

4. Riconoscimento, azione affermativa e differenze

5. All’indietro dalla legge all’arbitrio

6. Cittadino e cittadinanza differenziata

7. Immigrazione, integrazione e balcanizzazione

8. Conclusioni

APPENDICE - ESTRANEI E ISLAMICI

1. A proposito di Islam

2. Scuola, Israele, integrazione

3. Quanto diversi? Quanto simili?

4. Cosa faranno? Dove li mettiamo?

5. Diritti umani, diritti dell’uomo, diritti del cittadino

6. Etica dell’Intenzione, etica della Responsabilità

BIBLIOGRAFIA

Premessa alla nuova edizione

Nel libro originario - che è essenzialmente di teoria della società pluralistica - gli estranei sono un tema di coda. Ma ne sono anche - è venuto fuori dal dibattito che ha accolto il libro - il tema più controverso. È perché nel libro indico che gli estranei più difficili da integrare nelle società occidentali sono i musulmani. Pertanto nella Appendice di questa nuova edizione passo a discutere e ad approfondire il problema sui generis, speciale e specialmente importante, posto dall’immigrato islamico.

Questa Appendice è stata scritta nell’estate e precede i terribili eventi di Settembre. Purtroppo l’atroce attacco terroristico di Manhattan rende di dolentissima attualità la analisi del fondamentalismo islamico che costituisce un po’ l’epicentro della nuova parte del libro. È molto triste che sia così. Ma ormai è davvero essenziale capire la natura della sfida e dello scontro che ci aspetta.

G.S.

New York

30 Settembre 2001

Prefazione

Questo è un libro di teoria della buona società. Buona società che è per me - lo rivelo subito - la società pluralistica. Ma non è un libro di teoria che è soltanto teoria. Il pluralismo è connaturalmente “intriso di pratica”. Nel pluralismo idee e esperienze fanno tutt’uno. Analogamente, nel mio discorso comincio dai principi, ma poi arrivo sempre alle loro conseguenze e a cosa ne risulta nei fatti.

Dicevo che per me la buona società è la società pluralistica. Oggi la parola pluralismo va molto di moda; il che non implica che sia ben capita. Anzi. La riprova di quel mal capire è nel ritenere che il pluralismo trovi una prosecuzione e un suo ampliamento nel multiculturalismo, e cioè in una politica che promuove le differenze etniche e culturali. No. In questo libro andrò a sostenere che questa complementarietà è sbagliata, e che pluralismo e multiculturalismo sono concezioni antitetiche neganti l’una dell’altra.

Va da sé che la società pluralistica è anche la società aperta. E in questa ottica la domanda che oggi più ci assilla è: aperta di quanto? La società aperta quanto “aperta” può diventare? La elasticità (apertura) della società aperta è attualmente messa a dura prova sia da rivendicazioni multiculturali interne (come negli Stati Uniti), sia dalla massiccia pressione di flussi migratori esterni (come è soprattutto il caso dell’Europa). E a quest’ultimo effetto la teoria del pluralismo si imbatte nel problema concreto, concretissimo, degli “estranei”, di persone che non sono “come noi”. Qui la domanda diventa: fino a che punto la società pluralistica può accogliere senza disintegrarsi estranei che la rifiutano? E, per converso, come si fa ad integrare l’estraneo, l’immigrato di tutt’altra cultura, religione e etnia?

Rispondo: si fa male, e anzi “non si fa”, se questi difficili problemi vengono affrontati con la faciloneria - non saprei dire di quanto irresponsabile o di quanto incosciente - con la quale i politici in carica li stanno affrontando. A chi si sente “invaso” (non importa se le statistiche dicono a torto) i nostri reggitori rispondono in due modi: primo, assicurando che per integrare l’immigrato basta “nazionalizzarlo” (e cioè attribuirgli la cittadinanza); e, secondo, facendo presente che gli immigrati sono “utili”, e quindi che servono anche a lui. La prima risposta -vedremo nel libro - è falsa. E in merito alla seconda osservo sin d’ora che è soltanto banale. Sì, è ovvio che gli immigrati servono. Ma servono tutti, indiscriminatamente, per definizione? È altrettanto ovvio che no. E dunque gli immigrati che servono sono quelli che servono. Davvero una bella scoperta.

A parte il fatto, soggiungo, che la formula “dell’immigratone utile” soffre di due gravi limiti. Intanto, chi è utile a breve è anche utile a lungo? E poi, secondo, il problema non è soltanto economico. Anzi - dirò nel libro - è eminentemente non economico. È preminentemente sociale e etico-politico. Senza contare che anche l’utile economico può avere, e spesso ha, esternalità “disutili”, esternalità nocive. E dunque che l’immigrato possa risultare benefico pro tempore per l’economia, nulla dimostra fuori dall’economia e su quel che più conta: la “buona convivenza”. Appunto, la buona convivenza, la convivenza pluralistica. Il mio tema.

Giovanni Sartori Columbia University, New York - Aprile 2000

PARTE PRIMA - PLURALISMO E SOCIETÀ LIBERA

1. La società aperta: di quanto?

Società chiusa, società aperta. La contrapposizione è di Karl Popper (1945), e imposta bene l’interrogativo di questo scritto: posto che una buona società non deve essere chiusa, quanto “aperta” può essere una società aperta? S’intende, aperta senza autodistruggersi come società, senza esplodere o implodere. E, beninteso, per società aperta non si intende - né qui, né nella letteratura che ne discute - una società senza frontiere. Le frontiere sono spostabili, ma qualche frontiera ci sarà sempre, anche se ne può grandemente variare la traversabilità e la porosità.

Dunque, società aperta. Popper l’ha teorizzata nel suo lavoro La società aperta e i suoi nemici, nel quale il primo nemico (e cioè il capostipite della società chiusa) risulta essere Platone. Il che è una grossa forzatura. Ma qui la teoria popperiana della società aperta non interessa più di tanto.¹ Qui basta fermare che la società aperta è, in sostanza, la società libera così come la intende il liberalismo;² e che il merito della dizione popperiana è soprattutto di essere una azzeccatissima dizione allusiva, una splendida dizione evocativa. Ma anche per questa ragione dire società aperta non aiuta più di tanto chi vuole stringere e approfondire.

Torno alla domanda: aperta a cosa, e fino a che punto? Può arrivare a includere, per esempio, una società multiculturale e multietnica basata sulla “cittadinanza differenziata”? Popper non si poneva questi quesiti, visto che al suo tempo non si ponevano; e nemmeno ci fornisce un filo conduttore per affrontarli. Per capire fino a che punto una società si può aprire, e quindi quando l’aperto diventa “troppo aperto”, dobbiamo individuare un codice genetico. E sosterrò che questo codice genetico della società aperta è il pluralismo. Perché è il pluralismo che decifra meglio di ogni altro concetto le credenze di valore e i meccanismi che hanno storicamente prodotto la società libera e la città liberale, e che quindi meglio consente di precisare e di approfondire le “aperture” che andremo a dibattere.

2. Pluralismo e tolleranza

L’obiezione può subito essere che il concetto di pluralismo è difficile, troppo oscuro e complesso per davvero servire da filo esplicativo; oppure, all’incontrario, che la nozione di pluralismo è diventata una nozione tuttofare, e per ciò stesso troppo facile e troppo vuota per essere di utilità euristica.

Quest’ultima obiezione è purtroppo fondata. Da mezzo secolo a questa parte il “novitismo”³ si è dedicato a “sciupare parole” e a sgangherare il linguaggio sul quale si fonda il procedere delle idee chiare e distinte. E pluralismo è sicuramente tra le parole sciupate, e anzi una delle più sciupate. Oggi “pluralismo” è parola di moda; e per ciò stesso è diventata parola abusata e trivializzata. Ma questa non è una ragione per buttarla al macero. Una parola abbandonata deve essere una parola rimpiazzabile; se no, incorriamo in una perdita secca. E siccome “pluralismo” non è rimpiazzabile, occorre che quel concetto venga restaurato e ricostruito. Una ricostruzione dalla quale risulterà che se è vero che il concetto di pluralismo è complesso - tutti i concetti importanti lo sono - non è vero che sia oscuro.

Storicamente, l’idea di pluralismo (sottolineo: l’idea, non la parola, che arriverà secoli più tardi) è già implicita nello sviluppo del concetto di tolleranza e nella sua graduale accettazione nel XVII secolo nel solco delle guerre di religione.⁴ Si capisce che tolleranza e pluralismo sono concetti diversi; ma è anche facile capire che sono intrinsecamente connessi. In questo senso: che il pluralismo presuppone tolleranza, e quindi che un pluralismo intollerante è un falso pluralismo. La differenza è che la tolleranza rispetta valori altrui, mentre il pluralismo afferma un valore proprio. Perché il pluralismo afferma che la diversità e il dissenso sono valori che arricchiscono l’individuo e anche la sua città politica.

Si deve sottolineare che qui avviene un radicale rovesciamento di prospettive. Molti attribuiscono il merito di questa inversione di prospettive alla Riforma e specificamente al puritanesimo. Il più eminente sostenitore di questa tesi è stato A.D. Lindsay (1934).⁵ Ma si deve stare attenti nel generalizzare. La Riforma protestante pluralizza le chiese; e in questa rottura e frammentazione non c’è nulla di intrinsecamente pluralistico. Quanto al puritanesimo, se si fa specifico riferimento alla esperienza delle congregazioni e delle comunità puritane, allora il fatto è che per i puritani inglesi e americani “democrazia” e “libertà” erano parole e ideali spregevoli. È vero che i puritani affermavano la libertà di coscienza e di opinione; ma in realtà rivendicavano la libertà della propria coscienza e opinione, per essere poi intolleranti nei confronti delle opinioni e religioni altrui. E dunque sfidare le autorità costituite in nome della libertà di coscienza non è pluralismo finché quel che rivendichiamo per noi stessi viene negato ad altri.

L’esperienza puritana è stata importante, invece, nel rompere il nodo tra la sfera di Dio e quella di Cesare e poi, in questo solco, nel depoliticizzare la società. Con i puritani il centro di gravità della vita umana si colloca in associazioni volontarie indipendenti dallo Stato; associazioni il cui legame interno (tra associati) prevale sul legame (esterno) tra individui e sovrano. Ma questa depoliticizzazione non implica - ripeto - che i puritani abbiano scoperto la visione pluralistica del mondo. D’altra parte, scoprire i padri fondatori non interessa più di tanto. Interessa invece capire bene il significato e la straordinaria novità della scoperta.

Fino al XVII secolo si era sempre ritenuto che la diversità fosse causa della discordia e dei disordini che portavano gli Stati alla rovina. Pertanto si era sempre ritenuto che la salute dello Stato postulasse l’unanimità. Ma in quel secolo si andò gradualmente affermando una concezione opposta e fu l’unanimità che divenne man mano sospetta. E la civiltà liberale, e poi la liberal-democrazia, sono state costruite a pezzi e bocconi sulla base di questo rivoluzionario giro di boa. Gli imperi dell’antichità, le autocrazie, i despotismi, sono portatori di (e sorretti da) una visione monocromatica della realtà, mentre la democrazia è multicolore. Ma è la democrazia liberale, non la democrazia degli antichi, che si fonda sul dissenso e sulla diversità. Siamo noi, non i greci dell’età di Pericle, ad avere inventato un sistema politico di concordia discors, di consenso arricchito e alimentato da dissenso.

3. Il pluralismo partitico

Fin qui, a volo d’uccello, una storia di idee. Ma come è che queste idee si sono tradotte in fatti, in realtà? Per trovare una risposta può essere utile guardare alla nascita dei sistemi partitici, a come e perché i partiti sono diventati partiti.

I partiti si dicono tali perché “parti”. E quando sosteniamo che il dissenso e la diversità sono buone per il corpo sociale e per la città politica, il sottinteso è che la città politica è fatta, e anzi è bene che sia fatta, di parti. E quelle parti che chiamiamo partiti si sono affermate, storicamente, in forza di quel sottinteso.

S’intende, tutti gli ordinamenti politici hanno sempre dispiegato al loro interno gruppi in lotta spietata tra loro. Ma questi gruppi erano chiamati, in politica, fazioni. Come è, allora, che le fazioni si trasformano in partiti? Il nome cambia perché la cosa cambia. Peraltro, sia il nome sia la cosa si sono affermati molto lentamente. Il termine “partito” appare all’inizio del XVIII secolo, e viene in evidenza con la Dissertation upon Parties di Bolingbroke del 1733-34; ma è solo con Burke nel 1770 - in Thoughts on the Cause of Present Discontents - che i partiti vengono dichiarati per la prima volta non solo necessari ma anche “rispettabili”. Nella sua celebre definizione Burke dice così: «Partito è un corpo di persone unite per promuovere, con il loro comune impegno, interessi nazionali in base a uno specifico principio sul quale tutti convengono». Così Burke distingue nettamente il partito dalla fazione. Le fazioni rappresentano soltanto «una lotta meschina e interessata per la conquista di posti e di rimunerazioni», mentre i partiti sono honorable connections, onorevoli connessioni «necessarie per il pieno disbrigo del nostro dovere pubblico» (1839, vol. I, pp. 425-426).

Quando Burke, così scrivendo, contravveniva alla comune opinione del suo tempo che i partiti degenerano sempre in fazione (e che sono come fazioni) asserendo invece che ne erano il superamento, questa intuizione non aveva un sostegno dottrinario, un retroterra teoretico. Siamo noi, retrospettivamente, che afferriamo come il passaggio dalla fazione al partito presuppone l’affermarsi di una Weltanschauung pluralistica. Fuori dal pluralismo il partire, il dividersi e parteggiare, è cattivo, è essere parte contro l’intero, a danno dell’intero, e cioè fazione. È soltanto con il pluralismo che diventa concepibile il dividersi “buono”, e così i partiti come parti di un intero, come componenti positive del loro intero. I partiti sono inconcepibili nella città di Hobbes e non venivano contemplati nella città di Rousseau. I partiti vengono in essere solo quando si afferma la credenza che un mondo variegato e molteplice è migliore di un mondo monocromatico. Dunque pluralismo e partiti sono, idealmente nati ad un parto. E dire “pluralismo partitico” è espressione pregnante. Sta per dire che i partiti al plurale sono un prodotto “reale” del pluralismo come ideale.⁶

4. L'impoverimento del concetto

Torniamo alla Begriffsbildung, alla costruzione concettuale. Storicamente, si è visto, il concetto di pluralismo si sviluppa lungo la traiettoria che va dalla intolleranza alla tolleranza, dalla tolleranza al rispetto del dissenso e poi, tramite quel rispetto, al credere nel valore della diversità. Ma quando la parola pluralismo venne coniata e poi incorporata, nel Ventesimo secolo, nel vocabolario della politica, gli antenati intellettuali che ho menzionato furono ignorati o dimenticati. I pluralisti inglesi del primo Novecento (Figgis, D.H. Cole e soprattutto Harold Laski) derivarono la loro dottrina dal Genossenschaftsrecht tedesco teorizzato da Gierke, e cioè dal mondo medioevale delle corporazioni, e pertanto ridussero il pluralismo a una teoria della società multi-gruppo intesa a negare il primato dello Stato. Questa riduzione è, per la Begriffsbildung, accettabile; ma certo costituisce un drastico impoverimento del concetto. E i successivi pluralisti americani degli anni Cinquanta (ben rappresentati dal volume The Governmental Process di David Truman) fecero peggio. Nella versione politologica americana (sorvolo su quella degli antropologi che aggiungerebbe solo confusione a confusione), il pluralismo comincia con Arthur Bentley (che scriveva The Process of Government nel 1908) e approda a una pura e semplice teoria dei gruppi di interesse, alla cosiddetta interest group theory of politics.⁷ E qui usciamo davvero dal seminato. A parte il fatto che far decollare il pluralismo da Bentley è storiograficamente risibile, se pluralismo è espressione e rivendicazione di “interesse” allora tutta la nobiltà del concetto è perduta. In realtà, nel cosiddetto pluralismo americano non c’è nessun contenuto distintamente pluralistico. Del pluralismo come credenza di valore non c’è più alcuna traccia, il concetto diventa completamente disancorato dalla sua ragion d’essere, e così una parola librata al vento che suona bene ma che significa poco.

Il che concorre a spiegare la grande popolarità acquisita dalla parola dagli anni Sessanta in poi. Da allora ci viene raccontato che il pluralismo c’è sempre e ovunque. C’è in Africa,⁸ c’è in India, c’era nella Unione Sovietica (a dispetto del comunismo)⁹ e c’è dappertutto per forza (e cioè per definizione) perché tutte le società sono in qualche modo “plurali” e in qualche modo differenziate.

Sì, ma soprattutto e fondamentalmente no. Pluralismo non è essere plurali. E se confondiamo i due concetti allora mettiamo assieme, in una notte hegeliana nella quale tutte le vacche sono nere, una frammentazione tribale (Africa), un sistema di caste (India), e anche (perché no?) l’esistenza conforme al proprio stato dell’ordine medioevale. Ma questa è soltanto una operazione che io chiamo di vaporizzazione dei concetti, e cioè di distruzione delle idee chiare e distinte. E prima di riprendere il cammino e di arrivare ai più recenti abusi del termine, mi incombe di precisare che cosa si possa e debba sensatamente intendere per “pluralismo”.

5. Livelli di analisi

Premetto e ripeto che derivare “pluralismo” da “plurale” - da qualsiasi più che uno - è soltanto espressione di povertà e semplicismo intellettuale. E per capire il pluralismo estraendolo dal grande magma tutto-pluralistico che ho richiamato sopra, andrò a distinguere fra tre livelli di analisi, e cioè fra 1) pluralismo come credenza, 2) pluralismo sociale, e 3) pluralismo politico.

Al livello dei sistemi di credenza si può parlare di una cultura pluralistica con la stessa latitudine di significato con la quale discorriamo di una cultura secolarizzata. Difatti le due nozioni sono complementari. Se una cultura è secolarizzata, non può essere monistica. Viceversa, se è pluralistica deve essere secolarizzata (le fedi rivelate non tollerano contro-fedi). Comunque sia, a livello di credenze questa latitudine di significato si precisa così: che una cultura pluralistica è tanto più genuina quanto più si richiama al suo retroterra storico, e cioè al principio della tolleranza. Che la varietà e non l’uniformità, il dissentire e non l’unanimità, il variare e non l’immobilismo, siano “cose buone”, queste sono le credenze di valore che emergono con la tolleranza, che si ascrivono al contesto culturale del pluralismo, e che devono essere espresse da una cultura pluralistica che non usurpa il nome che si dà. E queste sono le premesse in base alle quali dobbiamo valutare il cosiddetto “multiculturalismo” dei nostri giorni.¹⁰

In teoria o in linea di principio, è chiaro che il pluralismo è tenuto a rispettare una molteplicità culturale che trova ma non è tenuto a fabbricarla. E nella misura in cui l’odierno multiculturalismo è aggressivo, separante e intollerante, nella stessa misura il multiculturalismo in questione è la negazione stessa del pluralismo. Il pluralismo sostiene e alimenta una società aperta che riflette un “ordine spontaneo” (nel senso teorizzato da Hayek), e certamente rispetta una società multiculturale che c’è, esistente e preesistente. Tuttavia l’intento primario del pluralismo è di assicurare la pace inter-culturale, non di fomentare una ostilità tra culture. I liberals americani che difendono il multiculturalismo parlano di una politica del riconoscimento (recognition). Ma convenientemente dimenticano di precisare che un contesto pluralistico postula un riconoscimento reciproco. Un riconoscimento che viene ricambiato da un radicale disconoscimento è anti-pluralistico. L’attacco a testa bassa contro gli autori “maschi, bianchi e morti” che sono stati gli autori canonici della civiltà occidentale (ivi includendo Dante e Shakespeare) è soltanto espressione di radicale incultura; e redimerlo sotto il manto del pluralismo è analfabetismo o altrimenti disonestà intellettuale. Ripeto: il pluralismo è figlio della tolleranza, e quindi è "vocato” a disconoscere una intolleranza che è poi, in effetti, un odio culturale che rivendica una superiorità culturale alternativa.

Alcuni multiculturalisti ci raccontano che il loro è un “neo-pluralismo”. E la novità sarebbe che l’antefatto è diverso. Sheldon Wohlin osserva che la tolleranza lockiana si ascrive a una pluralità di associazioni volontarie, e cioè a «identità che non ci obbligano», mentre il nuovo pluralismo si riferisce ad associazioni involontarie (di sesso o di razza:) che ci restano «appiccicate addosso» (1993, p. 467). Vero, ma fino a un certo punto. Le associazioni del tempo di Locke (e fino al 1789) non erano per nulla volontarie e si iscrivevano in una società rigidamente stratificata di ceti e di corporazioni, dalla quale non si usciva più facilmente di quanto non si possa fare oggi dal sesso - operandosi - o dal colore della pelle. Comunque sia, il punto è che qualsiasi “identità” (volontaria o involontaria) è trattata dal pluralismo allo stesso modo e cioè, dicevo, in termini di rispetto e di riconoscimento reciproco. Se così non è, allora pluralismo non è. Pertanto si deve ripetere che un multiculturalismo che rivendica la secessione culturale, e che si risolve in una tribalizzazione della cultura, è anti-pluralistico. Il cosiddetto neo-pluralismo non può in alcun modo redimere - anche se si applica a circostanze nuove o diverse - la negazione del pluralismo.

Passo al secondo livello di analisi e cioè al pluralismo sociale. Il punto è, qui, che non dobbiamo confondere il pluralismo sociale con una qualsiasi differenziazione sociale. Siccome non esistono società di eguali (salvo che negli scritti utopici), tutte le società sono variamente differenziate. Non ne consegue che siano tutte differenziate “pluralisticamente”. Sul punto tornerò. Al momento osservo soltanto che è sbagliato ritenere che tutte le società siano, in qualche misura, inevitabilmente pluralistiche. Per carità! Il pluralismo non è un puro e semplice equivalente della nozione di “complessità strutturale”. È, vedremo, un tipo specifico di struttura sociale.

Vengo al terzo livello di analisi, al pluralismo politico. In prima approssimazione possiamo dire che a livello politico il termine pluralismo denota una diversificazione del potere (nella terminologia di Robert Dahl una “poliarchia aperta”) fondata su una pluralità di gruppi che sono, a un tempo, indipendenti e non esclusivi. Ho già indicato come questo pluralismo politico riplasma le “parti” in partiti. E quindi passo ad altri punti specifici.

Un primo punto verte su come il pluralismo si riflette sul consenso e sul conflitto. Si è sostenuto che la democrazia si fonda sul conflitto, non sul consenso. Non concordo, e qui vedo un uso mistificante, o quanto meno troppo diluito, della nozione di conflitto. Il conflitto, quello vero, induceva Hobbes ad accettare una pace imposta dal dominio dispotico del suo Leviatano; e il conflitto induceva Bolingbroke e Hume, Madison e Washington (e su su fino a Benedetto Croce) a diffidare del “partizzare” e ad invocare una “coalizione dei partiti”. Quando conflitto è conflitto, e cioè un quissimile di guerra, allora non aiuta per nulla a costruire la città liberaldemocratica. Dunque deve essere chiaro che l’elemento centrale della Weltanschauung pluralistica non è né il consenso né il conflitto ma, invece, la dialettica del dissentire, e per essa, un dibattere che in parte presuppone consenso e in parte assume intensità di conflitto, ma che non si risolve in nessuno di questi due termini.

In verità, consenso e conflitto acquistano una funzione e una rilevanza diverse a livelli diversi di analisi. A livello di fundamentals, di principi fondamentali, occorre il consenso. E il consenso più importante di tutti è il consenso sulle regole di risoluzione dei conflitti (che è, in democrazia, la regola maggioritaria). Dopodiché, se c’è consenso su come risolvere i conflitti, allora è lecito “confliggere” sulle policies, sulla soluzione delle questioni concrete, a livello di politiche di governo. Ma è così perché il consenso di fondo, o sui fondamenti, ci autolimita nel confliggere, e cioè addomestica il conflitto, lo trasforma in conflitto pacifico. Per converso, e d’altro canto il consenso non deve essere inteso come un parente prossimo della unanimità. Il consenso pluralistico si fonda su un processo di aggiustamento tra menti e interessi dissenzienti. Potremmo dire così: consenso è un processo di sempre mutevoli compromessi e convergenze tra persuasioni divergenti.

Un secondo punto verte sul rapporto tra pluralismo e regola maggioritaria, che in inglese (majority rule) si precisa come una regola-comando. Se il comando maggioritario è inteso come lo fu da Madison, Tocqueville, e da John Stuart Mill, e cioè come la minaccia di una tirannide della maggioranza, di una concreta maggioranza numerica che “comanda” nel senso letterale del termine, allora il pluralismo rifiuta la tirannide della maggioranza. Il che non implica che il pluralismo respinga il principio (si badi, il principio) maggioritario come principio regolativo, vale a dire come criterio decisionale.¹¹ Ovviamente no. Anche così il pluralismo si pone come la migliore difesa e legittimazione del principio maggioritario limitato, del principio che la maggioranza deve rispettare i diritti della minoranza, e quindi del principio che la maggioranza deve esercitare il suo potere con moderazione nei limiti posti dal rispetto del principio pluralistico.

Un terzo punto verte sul nesso tra pluralismo e la “politica come pace” (e non come guerra, come nella versione hobbesiana e schmittiana della politica). Il pluralismo, si è detto all’inizio, divide la sfera di Dio da quella di Cesare, e così facendo nega che il Vescovo o il Principe abbiano una “pretesa totale” su di noi. Con il passar del tempo questa negazione o limitazione viene sempre più a tutelare una sfera privata dell’esistenza, tale che le alterne vicende della lotta politica non mettono più a repentaglio i beni e la vita stessa dei contendenti. Insomma, chi perde può tornare tranquillamente a casa. Ed è a quel momento che viene in essere una politica di pacifica rotazione e sostituzione al potere, e con essa la città pluralistica. Lo ridico così: la città pluralistica presuppone che le varie sfere della vita - i domini della religione, della politica e della economia - siano adeguatamente separate; e questi sono presupposti che sono stati affermati dal pluralismo (anche se, va da sé, non soltanto dal pluralismo).

Un ultimo punto, il quarto, investe la già accennata configurazione strutturale del pluralismo. Una società frammentata non è per questo una società pluralistica. E se è vero, come è vero, che il pluralismo postula una società di “associazioni multiple”, questa non è una determinazione sufficiente. Infatti queste associazioni debbono essere, in primo luogo, volontarie (non obbligatorie o di chi ci nasce dentro) e, in secondo luogo, non-esclusive, aperte a affiliazioni multiple. E quest’ultimo è il tratto distintivo. Dunque una società multi-gruppo è pluralistica se, e soltanto se, i gruppi in questione non sono gruppi tradizionali e, secondo, solo se si sviluppano “naturalmente” senza essere in alcun modo imposti. Dal che si ricava che il cosiddetto pluralismo africano non è tale, e che nemmeno lo è un sistema di stratificazione di caste (leggi: India). Il punto può essere condensato in questo indicatore: l’esistenza o meno di cross-cutting cleavages, e cioè di linee di divisione intersecanti (o incrociate). Difatti l’assenza di cleavages intersecanti è un criterio che consente da solo di escludere dal pluralismo tutte le società la cui articolazione si fonda su tribù, razza, casta, religione e qualsiasi tipo di gruppo tradizionalistico. II che non è detto per discriminare contro chicchessia, ma perché il pluralismo funziona solo se c’è, e non funziona se fasullo e mal attribuito. Dunque, il pluralismo funziona quando i cleavages, le linee di divisione, sono neutralizzate e frenate da affiliazioni (e anche lealtà) multiple, mentre disfunziona, per così dire, quando le linee di frattura, economico-sociali coincidono, sommandosi e rinforzandosi l’una con l’altra (per esempio in gruppi la cui identità è congiuntamente etnica, religiosa e linguistica). In questo caso la pace e la coesistenza sociale può ancora essere assicurata da élites consociative (era il caso, per esempio, dell’Olanda). Ma la pace sociale è in pericolo quando le “comunità chiuse” poste da cleavages coincidenti diventano invasive e aggressive.¹²

Tutto ciò precisato, si deve sempre tener presente che i cross-cutting cleavages indicano un elemento strutturale, non uno stato di credenze; e che la credenza nel valore del pluralismo è la condizione pregiudiziale di tutto il resto.

6. Tolleranza, consenso e comunità

Capire il pluralismo è anche capire, allora, di tolleranza, consenso, dissenso è conflitto. Vorrei ora brevemente approfondire i primi due concetti, e poi introdurre nel discorso la nozione di comunità.

Ridiamo, per cominciare, un’occhiata alla tolleranza. Tolleranza non è indifferenza, né presuppone indifferenza. Se siamo indifferenti non siamo interessati: fine del discorso. Nemmeno è vero, come spesso si sostiene, che la tolleranza presuppone un relativismo. Certo, se siamo relativisti siamo aperti a una molteplicità di punti di vista. Ma la tolleranza è tolleranza (lo indica il nome) proprio perché non presuppone una visione relativistica. Chi tollera ha credenze e principi propri, li ritiene veri, e tuttavia concede che altri hanno il diritto di coltivare “credenze sbagliate”. Il punto è importante perché stabilisce che il tollerare non è, né può essere, illimitato. «La tolleranza è sempre in tensione e non è mai totale. Se una persona tiene a qualcosa, cercherà di farla accadere; altrimenti è difficile ritenere che davvero ci tenga. Ma non cercherà di farla accadere con qualsiasi mezzo, a ogni costo» (Lucas 1985, pp. 296-301)

Allora, qual è l’elasticità della tolleranza? Se la domanda ci fa cercare un confine fisso e prestabilito, quel confine non lo troveremo. Il grado di elasticità della tolleranza può essere stabilito, invece, da tre criteri. Il primo è che dobbiamo sempre fornire ragioni di quel che consideriamo intollerabile (e cioè la tolleranza vieta il dogmatismo).¹³ Il secondo criterio coinvolge l'harm principle, il principio “di non far male”, di non danneggiare. Insomma, non siamo tenuti a tollerare comportamenti che ci infliggono danno o torto. E il terzo criterio è sicuramente la reciprocità: nell'essere tolleranti verso altri ci aspettiamo, a nostra volta, di esserne tollerati.¹⁴

Passiamo ora a ridare un’occhiata al consenso. L’inglese ci permette di distinguere tra consensus e consent, diciamo tra uno stato diffuso di consenso, e un puntuale e concreto consentire. Distinzione che ci aiuta a precisare che il consenso in questione non è un attivo approvare e sostenere questo o quello. Pertanto il consenso può essere pura e semplice accettazione, un concorrere generalizzato e soltanto passivo. Anche così, il consenso è un condividere che in qualche modo lega (Graham 1984). E questa definizione mette bene a fuoco il collegamento tra il concetto di consenso e quello di comunità.

Si noti: anche la comunità può essere definita “un condividere che in qualche modo lega”. E il mio discorso deve approdare, per essere completo, alla nozione di comunità perché non possiamo più dare per scontato che l’unità politica per eccellenza sia lo Stato-nazione. Il che ci costringe a ripensare il problema. E, per ripensarlo, occorre far capo a quella unità primaria di tutte le costruzioni socio-politiche che è, appunto, la comunità.

Per quanto lo Stato-nazione sia o ci sembri tuttora importante, il fatto è, in prospettiva, che lo Stato-nazione si è costituito solo nel corso del XIX secolo, e che la felix Austria, l’impero polietnico e multinazionale degli Absburgo, ha retto benissimo (quantomeno combattendo bene) fino alla sconfitta del 1918. Dunque, lo Stato-nazione è stato il principio organizzativo unificante dello Stato moderno - soltanto o soprattutto in Europa - per meno di due secoli. Prima, e a partire dal Medioevo, nationes erano le lingue. La nazione tedesca era coloro che parlavano in tedesco, e così per tutti. Lo Stato-nazione fu concepito dal Romanticismo - ché l’illuminismo fu cosmopolita - e si concepisce come una entità che non è soltanto linguistica. Nella sua versione diciamo finita, lo Stato-nazione è una entità organica (evocata dalle nozioni di “spirito del popolo”, di Volksgeist e di Volkseele), radicata in un mitico, lontano passato, e rinforzata - dalla Rivoluzione francese - dalla passione patriottica, e ancor più rinforzata - nella sua versione estrema - da una “identità di sangue” (razziale, e quindi da non confondere con l’innocuo principio giuridico del ius sanguinis).

Su queste premesse “nazione” si trasforma in “nazionalismo” e - nel suo sviluppo in Germania con Hitler - in purezza e supremazia razziale. Ma quella di Hitler è stata una estremizzazione solitaria. II grosso degli Stati nazionali emersi in Europa sulla scia delle rivoluzioni del 1830 e del 1848 affermano soltanto una identità linguistica e patriottica. Nazione è stata, per lo più, una rivendicatone di indipendenza che ha distrutto gli aggregati puramente dinastici che si erano andati costituendo nell’età dell’assolutismo. Con lo Stato-nazione non è più concepibile che i popoli passino di mano non solo su basi di conquista (così può ancora accadere) ma come una qualsiasi proprietà del sovrano. Così non è più. Ma i meriti passati dello Stato-nazione non bastano oggi a salvarlo come unità ottimale della geopolitica. Perché lo Stato-nazione è assoggettato, oggi, a un duplice svuotamento: verso il più piccolo e anche verso il più grande, verso il locale e anche verso il sovra-nazionale.

Sia come sia, il mio punto è soltanto questo: che tanto più la “comunità nazionale” si indebolisce, tanto più dobbiamo cercare o ritrovare una comunità. Ridetto per esteso: ogni volta che una sovrastruttura (la nazione, l’impero o altro) si disgrega, noi torniamo inevitabilmente alla infrastruttura primordiale che i greci chiamavano koinonìa, e risorge il bisogno di ritrovare una Gemeinschaft, un collante che "sentiamo” e che - dicevo - ci collega e ci lega.

Gemeinschaft (comunità) era il concetto che Tönnies contrapponeva a Gesellschaft (società). La prima era, per lui, un “organismo vivente”, mentre la società era soltanto un aggregato meccanico non più fondato su un immediato idem sentire ma su mediazioni di scambio e di contratto. Tönnies resta, sul concetto di comunità, il classico di riferimento.

Ma la sua Gemeinschaft era soltanto, o comunque soprattutto, il “gruppo primario”. Ora, non nego che il significato forte del concetto si dispieghi nei gruppi simbiotici. Ma di comunità si dà anche un significato più debole che si estende al contesto che Cooley chiamava “gruppo secondario”. Riformulo così: la comunità di Tönnies è la comunità concreta, al di là della quale si dà anche la comunità astratta.

Pertanto, riprendendo il mio filo, non sto dicendo che dobbiamo tornare al piccolo, e che “il piccolo è bello”. È vero che le comunità del passato (la polis greca, i comuni medioevali, la democrazia di villaggio) erano micro-collettività che operavano faccia a faccia. Ma se la comunità non è concepita come un corpo operativo, ma come un identity marker, diciamo come un “identificatore”, un comune sentire nel quale ci identifichiamo e che ci identifica, allora non occorre che una comunità sia piccola. Così italiani, inglesi, francesi, tedeschi, e via dicendo, possono essere concepiti come “larghe comunità” alla stessa stregua in cui sono o erano percepiti come nazioni; e per quanto la Comunità europea, o il parlare di una comunità latinoamericana, ci rinvii a comunità astratte, se questi grandi aggregati sono partecipati e ci danno un senso di appartenenza, è lecitissimo considerarli come comunità, sia pure sui generis.

Sto dicendo, allora, che gli esseri umani vivono infelicemente nello stato di folle solitarie, in condizioni anomiche, e pertanto che cercano sempre di appartenere, di accomunarsi e di identificarsi in organizzazioni e organismi nei quali si riconoscono: per cominciare, in comunità concrete di vicinato, ma poi anche in estese “comunità simboliche”. Senonché anche a questo riguardo si pone un problema di elasticità analogo a quello nel quale ci siamo imbattuti in sede di tolleranza. In quella sede ci eravamo chiesti: qual è il limite oltre il quale la corda della tolleranza si spezza? Ora ci dobbiamo chiedere: fino a che punto possiamo tirare la corda della comunità?

Così come non credo alla contrapposizione schmittiana tra Freund e Feind, tra amico e nemico,¹⁵ nemmeno riesco a credere, all’altro estremo, alla diffusa apertura cosmopolitica auspicata dall’ultimo Dahrendorf. Parlare di comunità mondiale è pura retorica, è vaporizzare il concetto di comunità. A me pare, invece, che l’animale umano si aggrega in coalescenze e “sta assieme” sub specie di animale sociale, a patto che esista sempre un confine (mobile ma non cancellabile) tra noi e loro. Noi è la “nostra” identità; loro sono le identità dissimili che determinano la nostra. L’alterità è il necessario complemento dell’identità: siamo chi siamo, e come siamo, in funzione di chi o come non siamo. Ogni comunità implica clausura, un raccogliersi assieme che è anche un chiudere fuori, un escludere. Un “noi” che non è circoscritto da un “loro” nemmeno si costituisce.

7. Comunità pluralistica e reciprocità

Sono così pronto per la domanda più spinosa di tutte, vale a dire; in quale misura il pluralismo slarga e diversifica la nozione di comunità? Insomma, pluralismo e comunità come stanno tra loro? Come si rapportano? Una comunità può sopravvivere se spezzata in sottocomunità che sono poi, in concreto contro-comunità che arrivano a rifiutare le regole fondanti di un convivere comunitario?

Nell’affrontare questo delicato quesito debbo ricordare che la comunità pluralistica è una acquisizione recente, difficile e ovviamente fragile.¹⁶ Una comunità pluralistica è definita dal pluralismo. E il pluralismo così come l’ho definito presuppone - lo ricordo - una disposizione tollerante e, strutturalmente, associazioni volontarie “non imposte”, affiliazioni multiple, e cleavages, linee di divisione trasversali e incrociate. Le comunità del passato -della polis greca alle comunità puritane - non avevano queste caratteristiche. Anzi. Aggiungi che queste caratteristiche si dispiegano, a tutt’oggi, soltanto nel mondo occidentale o occidentalizzato.

Ma non abbiamo già - mi si può subito chiedere - un caso di comunità pluralistica, il caso degli Stati Uniti, che fa da modello e che ci fa capire come procedere, anche in Europa, nella trasformazione degli Stati nazionali e nella loro apertura multietnica? Rispondo: no. Il caso degli Stati Uniti sta a sé perché i problemi che ha risolto non sono i problemi che si pongono oggi all’Europa. Certo, il Nuovo Mondo è tutto un mondo di “nuovi venuti”; e l’afflusso di immigranti negli Stati Uniti è stato davvero, in determinati periodi, massiccio. Nel periodo 1845-1925 - in ottanta anni - circa 50 milioni di persone hanno traversato l’Atlantico; e negli anni 1900-1913 gli immigrati sono stati addirittura 10 milioni. Ma questi nuovi arrivati trovavano, nel nuovo mondo, uno sterminato spazio vuoto, cercavano e desideravano una nuova patria, ed erano felici di diventare americani: il melting pot, il calderone di fusione, per più di un secolo e per un 100 milioni complessivi di immigrati ha funzionato benissimo. Invece il vecchio mondo è da gran tempo un mondo senza spazi vuoti e un mondo di relativamente pochi “nuovi venuti”. Aggiungi che i nuovi venuti che oggi entrano in Europa entrano in un contesto diversissimo da quello degli immigrati che hanno creato la nazione americana. Gli Stati Uniti non sono nati come una nazione che ha accolto e assorbito altre nazioni: sono costitutivamente una “nazione di nazionalità”. Invece gli Stati europei sono oggi nazioni costituite (sia pure "con qualche frangia non assimilata come i Fiamminghi, o anche vieppiù ribelle, come i Baschi) che si stanno imbattendo in contro-nazionalità, in immigrazioni sempre più massicce che ne negano l’identità nazionale. E quindi il precedente americano non ci aiuta ad affrontare il problema. Gli europei (dell’Ovest) sono preoccupati, si sentono invasi e stanno diventando reattivi.

Razzismo? È un’accusa sbrigativa, superficiale, che generalizza troppo, e che rischia di essere altamente controproducente. Chi viene denunziato come razzista senza esserlo si infuria, e magari finisce per diventarlo davvero. Non dobbiamo generalizzare, ma invece precisare. Lo spettro delle reazioni ai nuovi venuti è vario e complesso. In molti casi la reazione è soprattutto difesa del posto di lavoro e del salario. È eminentemente il problema posto dagli immigrati dall’Est (europeo). Poi vengon casi di xeno-paura: un sentirsi insicuri e potenzialmente minacciati. Infine ci imbattiamo in reazioni di rigetto (xenofobia). Ed è solo a quel punto e da quel punto che ci imbattiamo in un vero e proprio razzismo.

In concreto, oggi in Europa la xenofobia si con centra sugli immigranti africani e islamici. È tutta e soltanto da spiegare come un rigetto di tipo razziale? Sicuramente no. In termini etnici gli asiatici (cinesi, giapponesi, coreani etc.) non sono meno diversi dai bianchi di quanto lo siano gli africani. E nemmeno gli indiani (che provengono dall’india) sono “come noi”: non lo sono per niente. Eppure né gli asiatici né gli indiani suscitano, di solito, reazioni di rigetto, nemmeno dove sono oramai numerosi (gli asiatici negli Stati Uniti, gli indiani in Inghilterra). Vale anche notare che gli asiatici non si lasciano assimilare più di quanto accada agli africani. Dal che si deve ricavare che la xenofobia europea si concentra sugli africani e sugli arabi soprattutto se e quando sono islamici. Cioè a dire, si tratta soprattutto di una reazione di rigetto culturale-religiosa. La cultura asiatica, è anch’essa lontanissima da quella occidentale, ma è pur sempre “laica” nel senso che non è caratterizzata da nessun fanatismo o comunque militanza religiosa. Invece la cultura islamica Io è. E anche quando non c’è fanatismo, resta che la visione del mondo islamica è teocratica e che non accoglie la separazione tra Stato e Chiesa, tra politica e religione. Che è invece la separazione sulla quale si fonda oggi - in modo davvero costitutivo - la civiltà occidentale. Del pari, la legge coranica non conosce i diritti dell’uomo (della persona) come diritti individuali universali e inviolabili; un altro cardine, soggiungo, della civiltà liberale. E questi sono i veri nodi del problema. L’occidentale non vede l’islamico come un “infedele”. Ma per l’islamico l’occidentale lo è. Excusez du peu, scusate se è poco.

Riprendendo il filo del mio discorso, in linea generale la domanda è: fino a che punto una tolleranza pluralistica si deve piegare non solo a stranieri culturali ma anche ad aperti e aggressivi “nemici culturali”? Insomma, può il pluralismo accettare, arrivare fino ad accettare, la propria frantumazione, la rottura della comunità pluralistica? È una domanda simile a quella che nella teoria della democrazia si formula così: una democrazia deve consentire la propria distruzione democratica? E cioè deve consentire che i suoi cittadini eleggano un dittatore?

Che una diversità sempre maggiore, e quindi radicale e radicalizzante, sia per definizione un “arricchimento” è una formula di sconvolgente superficialità. Perché esiste un punto oltre il quale il pluralismo non può e non deve andare; e ritengo che il criterio che governa la difficile navigazione che sono andato narrando sia essenzialmente quello della reciprocità, e di una reciprocità nella quale il beneficato (chi entra) ricambia il beneficante (chi accoglie, riconoscendosi beneficato, riconoscendosi in debito. Pluralismo è sì vivere assieme in differenza e con differenze; ma lo è - insisto - se c’è contraccambio. Entrare in una comunità pluralistica è, congiuntamente, un acquisire e un concedere. Stranieri che non sono disposti a concedere in cambio di quel che ottengono, che si propongono di restare “estranei” alla comunità nella quale" entrano sino al punto di contestarne, quantomeno in parte, gli stessi principi, sono stranieri che inevitabilmente suscitano reazioni di rigetto, di paura e di ostilità. Il detto inglese è che il pasto gratis non esiste. Deve e può esistere una cittadinanza gratuita, concessa in cambio di nulla?

A mio avviso, no. Il cittadino “contro”, il contro-cittadino, è inaccettabile.

8. Riepilogo

Cosa è una società aperta? È, ho risposto, una società pluralistica. E di quanto una società aperta si può aprire? Di quanto lo consente, ho risposto, la nozione di comunità pluralistica, e per essa di una comunità nella quale i diversi e le loro diversità si rispettano in reciprocità e si fanno concessioni reciproche. È vero che il concetto di pluralismo è elastico e adattabile alle circostanze. Non ne consegue, peraltro, che la elasticità del pluralismo sia senza fine. A tirarli troppo, anche gli elastici si rompono. Analogamente, più di tanto il pluralismo non può essere sforzato. Mentre le “menti aperte” - tali perché si proclamano tali - della società multiculturale lo stanno forzando oltre il punto di rottura. I multiculturalisti ci invitano a “ripensare la pluralità”. In questo libro il mio invito è invece di pensare il pluralismo e, partendo da lì (non dalla pluralità), di ripensare la “pluralità pluralistica”.

PARTE SECONDA - MULTICULTURALISMO E SOCIETÀ SMEMBRATA

1. Il multiculturalismo antipluralistico

Pluralismo e multiculturalismo non sono di per sé nozioni antitetiche, nozioni nemiche. Se il multiculturalismo è inteso come uno stato di fatto, come una dizione che semplicemente registra l’esistenza di una molteplicità di culture (in una molteplicità di significati da precisare), in tal caso un multiculturalismo non pone problemi a una concezione pluralistica del mondo. In tal caso il multiculturalismo è soltanto una delle possibili configurazioni storiche del pluralismo. Ma se il multiculturalismo viene invece dichiarato un valore, e un valore prioritario, allora il discorso cambia e il problema c’è. Perché in questo caso pluralismo e multiculturalismo subito entrano in rotta di collisione.

Intanto, non è per niente detto che più multiculturalismo equivalga a più pluralismo. Se una determinata società è culturalmente eterogenea, il pluralismo la incorpora come tale. Però se una società non lo è, il pluralismo non si sente in dovere di multi-culturalizzarla. Il pluralismo pregia la diversità e la ritiene feconda. Ma non sottintende che la diversità sia da moltiplicare, e certo non sostiene che il migliore dei mondi possibili sia un mondo diversificato in sempre crescente diversificazione. Il pluralismo - non lo si dimentichi - nasce a un parto con la tolleranza (supra, I,2 e I,6), e la tolleranza non esalta l’altro e l’alterità: li accetta. Il che equivale a dire che il pluralismo difende ma anche frena la diversità. Come scrive Zanfarino (1985, p. 175) «pluralismo implica per definizione distinzioni e separazioni, ma non è abbandono passivo alla eterogeneità e rinuncia a tendenze accomunanti». E quindi il pluralismo raccomanda quel tanto di assimilazione che è necessario per creare integrazione. Per il pluralismo omogeneizzazione è male ma assimilazione è bene. Inoltre, essendo tollerante il pluralismo non è aggressivo, non è bellicoso. Sia pure in modo pacifico, combatte la disintegrazione.

Che il pluralismo non si riconosca in una diversificazione crescente è ben confermato nei fatti dal pluralismo partitico. Un partito unico è “cattivo”; ma due partiti sono già “buoni”, e la teoria così come la prassi del multipartitismo condanna la frammentazione partitica e raccomanda sistemi che non oltrepassino i cinque-sei partiti. Perché nel pluralismo partitico si devono controbilanciare due esigenze diverse, la rappresentatività e la governabilità; e se moltiplicare i partiti aumenta la loro capacità di rappresentare la diversità degli elettorati, la loro moltiplicazione va poi a scapito della governabilità, dell’efficienza dei governi. E dunque qui il pluralismo si riconosce in una diversità contenuta. E una stessa logica si applica, mutatis mutandis, alla società pluralistica, che deve anch’essa controbilanciare ed equilibrare molteplicità con coesione, spinte laceranti con tenuta d’insieme.

Del multiculturalismo si possono dunque dare due versioni. Quella sopra disegnata è, in sostanza, un multiculturalismo che sottostà ai criteri del pluralismo. Ma oggi la versione vincente del multiculturalismo è una versione antipluralistica. Difatti le sue origini intellettuali sono marxiste. Prima di approdare negli Stati Uniti e di americanizzarsi, il multiculturalismo prende l’avvio da neo-marxisti inglesi a loro volta fortemente influenzati da Foucault; e si afferma nei colleges, nelle Università, con la introduzione di “studi culturali” la cui messa a fuoco è sulla egemonia e sulla “dominazione” di una cultura su altre. Anche in America, allora, i teorici del multiculturalismo sono intellettuali di lata formazione marxista, che forse nel loro subconscio rimpiazzano la lotta di classe anticapitalistica che hanno perduto con una lotta culturale anti-establishment che li torna a galvanizzare. E per quanto negli Stati Uniti sia più difficile ignorare il pluralismo di quanto non lo fosse nella tradizione marxista europea, anche così i marxisti americani approdano a un multiculturalismo negante del pluralismo a tutto campo: sia per la sua intolleranza sia perché rifiuta il riconoscimento reciproco, sia perché fa prevalere la separazione sulla integrazione.

Se questo multiculturalismo fosse esistito nei secoli nei quali la “nazione americana” si andava formando, The First New Nation (Lipset 1963) non sarebbe mai nata, e oggi gli Stati Uniti sarebbero con ogni probabilità una società di tipo balcanico. E pluribus unum (dai molti l’unione) compendia l’operare del pluralismo. E pluribus disiunctio (dai molti lo smembramento) andrà o andrebbe a compendiare, invece, i frutti del multiculturalismo. La presentazione che ne fanno i suoi fautori è senza dubbio accattivante. Il multiculturalismo rispecchia - ci viene detto - «un desiderio diffuso di autenticità e di riconoscimento che attraversa la soggettività moderna» {Champetier 1998, p. 7). Messo così, suona bene. Ma le buone intenzioni non bastano, e le buone intenzioni mal realizzate lastricano l’inferno.

Arthur Schlesinger osservava all’inizio degli anni Novanta che «l’America si vede sempre più come composta di gruppi che sono più o meno radicati nel loro carattere etnico» (1992, p. 16). Al che si è opposto che mentre questa tesi è vera nel dibattito culturale, «in realtà non è penetrata negli atteggiamenti, preoccupazioni e interazioni della persona della strada» (Smelser e Alexander 1999, p. 5). Vero. Nondimeno questa controdeduzione rivela una sorprendente miopia. Esiste sempre uno sfasamento temporale tra quel che avviene a livello di élites e il suo travasarsi a livello di massa. Pertanto è strano che a Smelser e Alexander sfugga come una polarizzazione che si impadronisce della Università, poi dei media, poi della scuola media, finisce inevitabilmente per permeare, qualche decennio dopo, tutta la società. È strano anche perché a Smelser e Alexander non sfugge quanto il multiculturalismo sia recente. Come sono loro a notare, sia nella crisi del 1929-30 (la Grande Depressione), sia nella rivoluzione studentesca degli anni Sessanta, sia nel corso di tutta la massiccia immigrazione tra il 1880 e gli anni 1920, in tutte queste circostanze «l’esistenza e la legittimità di una cultura nazionale dominante e “egemonica” era data per concessa da tutte le parti. La cultura americana non era di per sé controversa». (1999, p.41)

Si deve anche notare che quando Schlesinger denunciava una caduta nel tribalismo la parola d’ordine era roots, radici, e quindi che lo slogan era ancora quello di riscoprire la propria origine. Ma oggi il paniere si è esteso, e la bandiera del multiculturalismo (specie quando impugnata dalle femministe) diventa, appunto, multiculturale. In contemporanea a Schlesinger, Iris Marion Young (1990) già propugnava l’ideale di un sistema di gruppi “insulati” e di eguale potere che non sono tra loro solidali e riconoscono l’uno all’altro il diritto di perseguire “diversi” fini e stili di vita. Oggi prevale dunque un multiculturalismo che pur restando ancorato all’etnia, pur tuttavia è di stampo “culturale”. E quindi dobbiamo partire, nella nostra analisi, da cosa si deve intendere per cultura nel multiculturalismo.¹⁷

2. Cultura, etnia e altro

In che senso il multiculturalismo denota cultura e culture? Cominciamo dal precisare che cosa la cultura dei multiculturalisti non è. Non è, si capisce, la “cultura colta”, la cultura nella accezione sapiente del termine. Non è neanche cultura nel significato antropologico del termine per il quale ogni essere umano vive nell’ambito di una cultura, visto che è un animale parlante (loquax) e quindi un “animale simbolico” (Cassirer 1948) caratterizzato da un vivere in mondi simbolici. Nemmeno è cultura come insieme di modelli di comportamento, e cioè in senso behavioristico. E nemmeno è, infine, cultura nell’accezione nella quale i politologi parlano di “cultura politica” (vedi Almond 1970, pp. 35-37,45-47, e passim).

Queste esclusioni non stringono ancora abbastanza. Ma non è facile stringere di più - concettualmente parlando - anche e proprio perché il prefisso “multi” del multiculturalismo non dice soltanto che le culture sono molte, ma anche sottintende che sono varie, di vario tipo. Nel paniere dei multiculturalisti, “cultura” può essere una identità linguistica (per esempio, la lingua che ci costituisce come nazione), una identità religiosa, una identità etnica, e per le femministe addirittura una identità sessuale, oltre che, s’intende una “tradizione culturale” nei significati abituali di questo termine (ad esempio, la tradizione ebraica, la tradizione occidentale, la tradizione islamica, oppure i costumi dei singoli popoli). Questo elenco, per quanto condensatissimo, fa subito capire quanto il paniere sia eterogeneo, e anche quanto ci possa indurre in inganno. Sotto la dizione “cultura” non tutto è cultura. E deve restare chiaro che una diversità culturale non è una diversità etnica: le due cose sono molto diverse.

Ma l’aspetto più singolare del nostro aggregato sta nel combinare assieme etnia e femminismo. Una identità viene rivendicataceli regola, se è minacciata ed è minacciata, di regola, perché, riguarda, una minoranza che si ritiene oppressa da una maggioranza. Negli Stati Uniti i bianchi sono anch’essi una etnia; ma essendo in maggioranza non hanno motivo per rivendicare una “identità bianca”. Ma anche le donne sono ovunque una maggioranza (rispetto agli uomini); eppure si dichiarano oppresse. A che titolo? Etnico no, perché le femministe sono in primissimo luogo bianche (anche se trainano donne nere). Culturale? Non è chiaro in che senso. La cultura delle donne americane è in quasi tutti i sensi del termine la stessa degli uomini. Dunque il loro titolo di lamento e di rivendicazione è di essere “discriminate”, specie nelle occupazioni. Ma questo non è un titolo rivendicativo di “identità”, e comunque è diverso da tutti gli altri. Perché è chiaro che l’identità dell’essere donna non è l’identità (davvero minacciata) dell’essere indiano-americano. Comunque sia, il punto è qui che la forza del multiculturalismo si impernia su una strana alleanza e su strani compagni di letto: una alleanza che potenzialmente trasforma forze minoritarie in una forza maggioritaria.

Perché dire, allora, multiculturalismo? La verità è che cultura è parola che suona bene, mentre cambiarla in razza e dire “multirazzismo” suonerebbe male. Il multiculturalismo è anche, specialmente nei suoi arrabbiati, razzista. Ma non commette l’errore di riconoscersi tale. D’altra parte, invece di dire multirazziale potremmo dire multi-etnico. Quale è la differenza?

Le parole sono due perché etnia viene dal greco, razza è di origine moderna. Pertanto i due termini potrebbero essere sinonimi. Ma nell’evoluzione linguistica il concetto di etnia è diventato più esteso di quello di razza; una identità etnica è non soltanto razziale ma anche una identità basata su caratteristiche linguistiche, di costume e di tradizione culturale. Invece una identità razziale è in prima istanza una (più stretta) identità biologica che si fonda, per cominciare, sul colore della pelle. Peraltro razza è anche un concetto antropologico che trapassa, come tale, in quello di etnia. Pertanto oggi come oggi la distinzione è soprattutto questa: che il predicato “etnico” è usato in senso neutrale, mentre “razza” e razziale sono di solito qualificazioni squalificanti ad uso e consumo polemico.¹⁸

Prima di concludere, ancora un punto. È ovvio che il multiculturalismo come esistenza nel mondo di una grandissima molteplicità di lingue, culture e etnie (nell’ordine di cinquemila) è un fatto di per sé tanto ovvio e scontato da non richiedere un termine ad hoc atto ad identificarle. Dunque “multiculturalismo” è oggi parola portante di una ideologia, di un progetto ideologico; ed è questo il multiculturalismo che qui mi accingo a discutere.

3. La politica del riconoscimento

L’Unione Sovietica era multiculturale? Oggi tutti direbbero sì. Ma sotto Stalin nessuno se ne accorgeva, e se Stalin se ne fosse accorto, lui del multiculturalismo avrebbe lestamente fatto polpette. Perché nella società chiusa il multiculturalismo non nasce, o nasce morto. Può esistere allo stato latente, ma per ciò stesso resta una realtà nascosta e non avvertita. Il multiculturalismo presuppone, per emergere, una società aperta che crede nel valore del pluralismo. Ma questo presupposto viene misconosciuto dagli odierni fautori del multiculturalismo.¹⁹ Per loro è come se il pluralismo non fosse mai esistito. Chi lo richiama, lo richiama a sproposito confondendolo con “pluralità” (supra, I,4). E nel multiculturalismo colto - di alta cultura - dei suoi filosofi, il pluralismo sparisce persino come parola. Nel volume che in materia fa testo più di ogni altro - il volume collettaneo Multiculturalism (Gutmann 1994) - i richiami eruditi non mancano ma, vedi caso, la tolleranza è richiamata una sola volta (nella prefazione) e la parola pluralismo nemmeno compare, non scappa di penna proprio a nessuno. L’omissione è davvero sbalorditiva. Charles Taylor, la “stella” del volume, si dilunga su Rousseau e Kant (che secondo me sono tirati nell’argomento davvero per i capelli), ma richiama soltanto di passata Hegel (che pure è l’autore per eccellenza sull’Anerkennung, sul tema del riconoscimento).²⁰ Ed è, insisto, maestosamente silenzioso sul pluralismo e su tutta la letteratura che io ricordo nella prima parte di questo libro. E siccome non posso sospettare che Taylor nulla sappia di pluralismo, posso soltanto sospettare che lo ignora perché lo scomoda. E che lo scomodi è indubbio. Perché il cavallo del pluralismo certo non porta - si è già visto - dove Taylor e i liberals “comunitari” vogliono arrivare.

Sia come sia - nei processi alle intenzioni si può sempre sbagliare - nell’argomento di Taylor il concetto portante è quello di “riconoscimento”, e i concetti di contorno sono autenticità, identità e differenza (beninteso, in significati che non sono quelli del pluralismo). La tesi è «che la nostra identità è in parte plasmata dal riconoscimento, dal mancato riconoscimento, e spesso dal misriconoscimento degli altri», e quindi che la domanda di riconoscimento che sorge dai gruppi minoritari o “subalterni” è resa pressante dalla connessione tra “riconoscimento e identità”. Fin qui, tutto bene. Ma la conclusione asserisce che «il non-riconoscimento o il misriconoscimento può infliggere danno [harm], può essere una forma di oppressione che ci imprigiona in un falso, distorto e ridotto modo di essere» (Taylor 1994, p. 25).

E qui tutto non è bene. Perché qui si esagera al la grande. L’oppressione indotta dal mancato riconoscimento è un po’ come la “violenza strutturale” di Galtung: Una violenza che c’è sempre, visto che le strutture ci sono sempre, e che quindi ci “violenta” anche senza atti di violenza, anche senza violentatori. Alla stessa stregua, se il mancato riconoscimento è oppressione, allora l’oppressione che ci priva della libertà, e così il metterci in galera senza processo o lo spedirci in un campo di concentramento, cosa sono? La stessa cosa? No, non sono la stessa cosa e nemmeno forme diverse di uno stesso concetto. E chi lo sostiene bara al gioco “stirando” e sforzando oltre il lecito il senso della parola oppressione. Perché l’argomento del riconoscimento consente sì di asserire che il misconoscimento dà frustrazione, depressione e infelicità; ma certo non ci autorizza ad asserire che siamo oppressi. Oppressione, nel senso serio e proprio del termine, è privazione di libertà. E la depressione non è oppressione.

C’è poi, nell’argomentare di Taylor, un saltellare troppo facile e disinvolto tra individuo e gruppo, tra singolo e collettività. Se io come individuo mi sento frustrato, se il mio lavoro non è riconosciuto, se non ho successo, non è poi facile capire come questo argomento sia trasferibile a una collettività, e cioè in che misura valga a livello sovra-individuale. Così come, viceversa, non è chiaro fino a che punto, e per quanto tempo, un individuo si senta meno frustrato e conculcato se la comunità con la quale si identifica è stimata o viene stimata di più. Un morto di fame bianco, in un mondo di bianchi, che se ne fa del riconoscimento di essere bianco? Oppure mettiamo che io sia un attore fallito (non conosciuto). Sapere che la mia professione è stimata mi renderebbe forse meno fallito e meno infelice? Ne dubito assai.

Ma veniamo al nocciolo. Secondo Taylor la politica del riconoscimento richiede che tutte le culture non meritano soltanto “rispetto” (come nel pluralismo), ma un “eguale rispetto”. Ma perché il rispetto deve, essere eguale? La risposta è: perché tutte le culture sono di eguale valore. Senza troppo parere, questo è un salto acrobatico. È inaccettabile.

A Saul Bellow viene attribuita (probabilmente a torto) questa frase: «quando gli Zulu produrranno un Tolstoj noi lo leggeremo». Apriti cielo! Per la gazzarra multiculturalista questa è “arroganza bianca”, insensibilità ai valori della cultura Zulu, e violazione del principio dell’eguaglianza umana.

Ma no, “umana” proprio no. L’eguaglianza invocata qui non è tra esseri umani, ma tra me (come pittore) e Van Gogh, oppure tra me (come poeta) e Shakespeare. E io per primo la dichiaro ridicola. Attribuire a tutte le culture “eguale valore” equivale a adottare un relativismo assoluto che distrugge la nozione stessa di valore. Se tutto vale, nulla vale: il valore perde ogni valore. Qualcosa vale, per ciascuno di noi, perché il suo contrario “disvale”. E se così non è, allora non stiamo parlando di valori. Su questo punto Taylor si muove con circospezione. Ammette che qui si pone un «problema serio» (ivi, p. 43). Ma nel suo tortuoso girovagare attorno a questo problema, il suo intento è di evaderlo. Sì, la presunzione dell’eguale valore non è unproblematic, senza problemi; tra l’altro, ogni cultura «può sottostare a fasi di decadenza» (ivi, p. 66). Taylor respinge anche la tesi estrema di Foucault o di Derrida che «tutti i giudizi di valore si fondano in ultima analisi su criteri imposti da strutture di potere» (ivi, p. 70). Deplora altresì che «la domanda perentoria di giudizi di valore favorevoli [onni-favorevoli] sia omogeneizzante» (ivi, p. 71). Ma poi sulla frase attribuita a Bellow conclude che essa «rivela la profondità dell’etnocentrismo. In primo luogo si postula implicitamente che l’eccellenza deve avere aspetti che ci sono familiari: gli Zulu dovrebbero produrre un Tolstoj. Secondo, si presuppone che questo loro contributo sia ancora da venire» (ibid). Ahimè, i due argomenti sono entrambi pretestuosi. È chiaro che Tolstoj è citato tanto per dire. E siccome Taylor stesso aveva osservato prima - nel suo ipocrita evasivismo - che ogni cultura può essere in decadenza, allora qual è l’offesa etnocentrica di un rinvio al futuro? Poniamo che Bellow abbia detto (una invenzione vale l’altra) che quando gli Zulu produrranno un Confucio, o produrranno un Kamasutra, allora li leggerò. In tal caso l’accusa di etnocentrismo casca e il gioco del dire e disdire di Taylor emerge in tutta evidenza.

L’argomento della “politica del riconoscimento” di Taylor è ben messo a fuoco - nel volume in esame - da Michael Walzer, che lo colloca tra due tipi di liberalismo: «il liberalismo 1, che si identifica fortemente con i diritti individuali e, per essi, in uno Stato rigorosamente neutrale;... [e] un liberalismo 2 che ammette uno Stato impegnato nel far sopravvivere una particolare nazione ... e un insieme (limitato) di nazioni, culture e religioni, a patto che i diritti fondamentali dei cittadini di diversa affiliazione ... siano tutti protetti» (ivi,p. 99).²¹ Taylor, osserva Walzer, opta per il liberalismo 2; ma, sempre per Walzer, il liberalismo 2 è una opzione che consente di rioptare per il liberalismo 1.

Dunque Stato neutrale e color-blind (indifferente ai colori), oppure Stato sensibile ai colori, e cioè valorizzante della diversità, e per ciò stesso interventista? Walzer suggerisce, ho già notato, che quando il liberalismo 2 non convince, o dà di fuori, si deve rientrare nell’alveo del liberalismo 1. Sarei d’accordo se nel mondo reale queste acrobazie avvenissero come nel mondo filosofico. Il che non è. Ma soprattutto non sono d’accordo perché a Walzer sfugge qual è il problema sottostante, e cioè che nel passare dal liberalismo 1 al liberalismo 2 si passa da un sistema che controlla e limita l’arbitrarietà del potere a un sistema che la ripristina nella sua modalità più devastante. Come vedremo tra poco.

4. Riconoscimento, azione affermativa e differenze

La politica del riconoscimento è più che altro una nuova etichetta per la affirmative action, l’azione affermativa americana, che è poi una politica di “trattamento preferenziale”? Sì e no; ma soprattutto no. Intanto, la politica del riconoscimento è non solo a più ampio raggio del trattamento preferenziale; è anche dotata di un più esaltante (o esaltato) retroterra filosofico. Inoltre gli obiettivi sono diversi, diversissimi.

Il trattamento preferenziale è concepito, come una politica correttiva e compensativa atta a creare, o ricreare, “eguali opportunità”, e cioè eguali posizioni di partenza per tutti. Pertanto l’obiettivo della affirmative action è di cancellare le differenze che svantaggiano per poi ripristinare la difference blindness (la cecità alle differenze) della legge eguale per tutti. Quindi l’obiettivo pur sempre resta il “cittadino indifferenziato”. Per contro le differenze che interessano la politica del riconoscimento non sono differenze considerate ingiuste e per questo da eliminare. Sono differenze ingiustamente misconosciute, e quindi da valorizzare e consolidare. L’obiettivo qui è proprio di istituire il “cittadino differenziato” e uno Stato difference sensitive, sensibile alle differenze, che separa e mantiene separati i suoi cittadini. Quindi chi favorisce i trattamenti preferenziali non è tenuto a favorire la politica del riconoscimento. Anzi.

Peraltro le due cose si somigliano nei loro meccanismi di attuazione e quindi in un effetto-difetto immediato e a breve. Perché in entrambi i casi si interviene con una discriminazione. Nel caso della affirmative action si tratta di una discriminazione alla rovescia (così la dichiarano, infatti, i suoi critici) che discrimina per cancellare discriminazioni. Nel caso della politica del riconoscimento non si discrimina per contro-discriminare (e quindi cancellare), ma invece si discrimina per differenziare. Anche così, il fatto resta che in entrambi i casi viene attivata una reazione a catena perversa: o che i discriminati chiedano per sé gli stessi vantaggi accordati agli altri, e/o che le identità favorite dalla discriminazione chiedano per sé sempre più privilegi a danno delle identità non favorite. Nel qual caso la identità che viene attaccata e sminuita finisce per risentire il proprio misconoscimento e magari reagisce riaffermando una sua superiorità.

Se nel fatto questi backlashes, queste retroazioni perverse, sono restate a livelli tollerabili è perché l’efficacia dell’azione affermativa è stata modesta e perché la politica del riconoscimento è a tutt’oggi più predica che attuazione. Ma nella misura nella quale le discriminazioni riescono, nella stessa misura innescano un crescendo di conflittualità sociale. Le discriminazioni creano sfavoriti che protestano e chiedono contro-favori, oppure favoriti non accettati e addirittura rifiutati dalla loro comunità. Alla fine si arriva, per entrambi i rispetti, alla guerra di tutti contro-tutti. A che pro? A pro di chi? Giro la domanda a chi di competenza.

Resta da spiegare - facendo un passo indietro - come mai, d’un tratto, la differenza diventa un problema, e anzi il problema dei problemi. Nei limiti, ogni individuo è ed è sempre stato diverso da ogni altro in tutto (bellezza, mole, salute, talenti, interessi etc.). E lo stesso è vero per gli aggregati. La domanda dunque è: perché una differenza diventa rilevante - viene percepita come rilevante - e altre no? È chiaro, infatti, che se siamo diversi in tutto, non è né possibile né concepibile attribuire rilevanza a tutte le differenze. Allora, ridomando, perché nel riconoscere soltanto alcune differenze scegliamo proprio quelle che scegliamo?

Torniamo, per illustrare, al caso della affirmative action negli Stati Uniti. Qui il trattamento preferenziale si applica, ufficialmente, ai neri, messicani, portoricani, indiani (nativi), filippini, cinesi, giapponesi. Perché a loro e soltanto a loro? E cioè perché la loro differenza conta, mentre le differenze, che so, degli armeni, cubani, polacchi, irlandesi, italiani, non contano? La spiegazione è che si deve privilegiare chi è stato più discriminato. Questa spiegazione ha una sua logica, anche se la selezione che ne deriva non è altrettanto logica. Passi. Ma in prosieguo di tempo è accaduto che il principio delle discriminazioni compensanti si è esteso - di fatto - alle donne, agli omosessuali e persino ai malati di Aids (privilegiati, per esempio, sui malati di cancro). Perché? Quale è, a questo punto, la logica che stabilisce quali sono le “differenze rilevanti”? A me sembra che a questo punto il perché logico cede il passo a questa spiegazione pratica: che le differenze che contano sono sempre più le differenze evidenziate da chi sa fare rumore e si sa mobilitare nel favorire o danneggiare interessi economici o interessi elettorali. Il punto è, allora, che oramai è quasi impossibile ritrovare - in questo ginepraio di differenze “riconosciute” - un criterio oggettivo e coerente che le determini. E le discriminazioni che non sono legittimate da un criterio oggettivo diventano discriminazioni offensive e contestate.²²

Queste considerazioni ci fanno riscoprire la già saputa verità che le differenze sono opinioni che stanno nella nostra testa, e che vengono di volta in volta percepite come “differenze rilevanti” perché così ci viene detto e messo in testa.

Non è vero, pertanto, che è «la negazione del rispetto che crea alla lunga un rafforzamento dell’identità delle categorie discriminate» (Gianni 1997, p. 512). Questa è la tesi di Taylor; ma è una tesi che inverte la consecutio degli eventi. Perché non ci può essere negazione di rispetto se prima non esiste in mente una entità da rispettare come tale, e cioè privata di rispetto come entità.²³ E il fatto è che le entità che oggi richiedono rispetto non esistevano, nell’autoconsapevolezza, cinquant’anni fa. Pertanto la sequenza storicamente e logicamente corretta è che prima si inventa o comunque “visibilizza” una entità, per poi dichiararla calpestata e così, infine, scatenare le rivendicazioni collettive dei misconosciuti che in precedenza non sapevano di esserlo. Negli anni Sessanta scrivevo che non è la classe che produce il partito di classe, ma che semmai è il partito che produce la classe (Sartori 1969, pp. 80-87). A mio avviso lo stesso vale - fatti i debiti riaggiustamenti - per il multiculturalismo: sono i multiculturalisti che fabbricano (rendono visibili e rilevanti) le culture che poi gestiscono a fini di separazione e/o ribellione.

Quanto sopra ci fa anche capire come mai la partita aperta dal multiculturalismo sia molto più gravida di conseguenze per le sorti della comunità pluralistica di quanto non lo sia la partita dell’azione affermativa. Anche se entrambe incorrono in reazioni di rigetto, la differenza è - ripeto - che la cosiddetta politica del riconoscimento non si limita a “riconoscere”; in realtà fabbrica e moltiplica differenze mettendocele in testa. Aggiungi che la politica del riconoscimento non si limita a trasformare in reali identità potenziali; si adopera anche a ghettizzarle e a chiuderle in se stesse. Lasciamo stare se, e in che modo, questo imbottigliamento avvantaggi gli imbottigliati. Il punto è che in questo modo la comunità pluralistica viene sfasciata.

5. All’indietro dalla legge all’arbitrio

Taylor fonda la sua difesa del multiculturalismo su Rousseau, attribuendo a lui alcune delle «idee seminali sulla dignità del cittadino e sul riconoscimento universale» (1994, p. 35). In verità, nei passi richiamati da Taylor queste idee io fatico a trovarle. Ma a parte il fatto che il cittadino di Taylor sarebbe la populace (che non conta) di Rousseau, in ogni caso l’argomento di Taylor contravviene frontalmente alla certezza di cui il Ginevrino si dichiarava più certo: che «la libertà segue sempre la sorte delle leggi, che regna o perisce con queste» (Lettere dalla montagna, II, p. 87). È, questa, una “certezza” che traversa tutti i suoi scritti e che viene ribadita senza sosta. «Quando la legge è ... sottomessa agli uomini non restano che degli schiavi e dei padroni» (Lettere dalla montagna, I, p. 5). Il problema della politica è «mettere la legge al di sopra dell’uomo» (Considerazioni sulla Polonia, I). «Là dove viene meno il vigore delle leggi... non vi può essere né sicurezza né libertà per nessuno» (Discorso sull’ineguaglianza, Dedica). «Tutti temono le eccezioni, e chi teme le eccezioni ama la legge» (Lettere dalla montagna, II, p. 9).

Dunque, per Rousseau la legge ci protegge nella misura in cui non consente eccezioni, e non le consente quando la legge è generale, quando è eguale per tutti. Invece, e per contro, la politica del riconoscimento è caratterizzata da leggi sezionali, da leggi diseguali caratterizzate da eccezioni. Più rinnegato di così Rousseau non potrebbe essere. Lasciamolo da parte. Il punto resta che l’argomento che l’uomo è libero, politicamente e giuridicamente libero, solo quando è sottoposto alla impersonalità di regole generali perché altrimenti torna ad essere sottoposto alla volontà arbitraria di altri uomini, questo è l’argomento che contraddistingue tutta la storia della libertà. Lo sapeva già Cicerone: legum servi sumus ut liberi esse possimus. Era vero allora, resta vero oggi: per; non servire padroni dobbiamo servire le leggi. Ma questa verità è patentemente ignorata e negata dalle critiche dei multiculturalisti ai tre principi sui quali si fonda il costituzionalismo liberale, e cioè:

1.    neutralità dello Stato

2.    separazione dell’ufficio dalla persona

3.    generalità (onni-inclusività) delle leggi.

Sulla neutralità ci dobbiamo intendere. Lo Stato liberal-costituzionale dà “eguale cittadinanza” e quindi è neutrale nei confronti dei suoi cittadini. Inoltre è tenuto come tale ad essere imparziale nelle strutture o mansioni dichiarate super partes, e quindi di natura non Partigiana (per esempio, una burocrazia è tanto migliore, si ritiene, quanto più opera in modo neutrale). Dal che non deriva in alcun modo che i governi debbano essere neutrali, o     che lo debbano essere le leggi. I governi democratici sono di regola governi di parte (di partiti), e le leggi sono a loro volta espressione di politiche di governo e quindi regole che “parteggiano”, che costituiscono scelte tra opzioni. Pertanto non ha senso, o ne ha poco, accusare le leggi di “falsa neutralità”. Le leggi sono neutrali nel senso che si applicano egualmente (e quindi neutralmente) a tutti; ma non lo sono, né lo devono essere, nei loro contenuti. In effetti, come fa una legge ad essere di contenuto neutrale? Dovrebbe stabilire, per esempio, che per metà ha ragione l’assassino e per metà l’assassinato? O che il ladro fa male a rubare, ma che il derubato fa altrettanto male a lasciarsi derubare? No, le buone leggi - considerate tali dai cittadini di tutte le attuali democrazie - “parteggiano” per l’assassinato (l’assassinando) e per il derubato. Pertanto sostenere che i nostri Stati dovrebbero essere neutrali e che ne veniamo ingannati perché non lo sono, è sostenere una tesi speciosa.

La tesi corretta è, invece, che lo Stato liberal-costituzionale è tenuto ad essere tollerante. E il fatto che i multiculturalisti di tolleranza parlino poco, o anche punto, mi impone di ricordare che alla tolleranza si chiede soltanto di “tollerare”. Può sembrare poco, ma invece è moltissimo. Tra l’altro perché la tolleranza include l’accettazione di fatti o opinioni che non rispettiamo. Certo, si tollera meglio qualcosa che si rispetta. Però può capitare di dover tollerare anche cose o persone che non rispettiamo. Ma, si capisce, fino a un certo punto. Anche l’elasticità della tolleranza - come l’elasticità del suo complemento, il pluralismo - si imbatte in un punto di rottura. E in tutto questo argomento, come si vede, la neutralità non c’entra per niente (vedi anche supra, I,6). Un cenno ora alla separazione dell’ufficio dalla persona, che è uno dei cardini del Rechtsstaat, dello Stato di diritto; Stato di diritto che è a sua volta un complemento o contenuto essenziale del costituzionalismo. Il Rechtsstaat ha molte varianti (Sartori 1987, pp. 323-326), ma in tutte la impersonalità dell’ufficio rimane un principio caratterizzante. Il punto è presto spiegato. Quando la persona è l’ufficio, chi lo occupa fa - nell’ambito dei poteri inerenti all’ufficio - quello che vuole. Per contro, quando è distinta dall’ufficio e sottoposta all’ufficio, la persona ne viene vincolata. Anche qui il problema è di ridurre e limitare l’arbitrarietà del potere. Una arbitrarietà che inevitabilmente riemerge nella misura nella quale ufficio e persona tornano a coincidere.

Veniamo alla generalità della legge. Al qual proposito deve essere chiaro che qualsiasi regola tratta egualmente (se no, non sarebbe una regola). La differenza tra leggi è dunque posta dalla loro inclusività. Una legge è generale se è onni-inclusiva, se non consente eccezioni, se si applica a tutti. Una legge che si applica ad alcuni e non ad altri è invece una legge particolaristica o sezionale, una legge diseguale nel senso che discrimina tra inclusi ed esclusi o, meglio, tra includibili che invece vengono esclusi.

Si potrà obiettare che anche leggi eguali sono, o possono essere, diseguali. Ma non è esattamente così. Per esempio, il trattamento fiscale è di solito basato sul principio dell’eguaglianza proporzionale (cose eguali a eguali, e cose diseguali a diseguali). Pertanto stabilisce che i poveri pagano meno, i ricchi pagano di più, e quindi che tutti pagano in proporzione. Se ne deve ricavare che le leggi fiscali sono leggi diseguali? No. In verità sono eguali per tutti; e se stabiliscono variazioni proporzionali di imposizione fiscale, resta fermo che a livello eguale tutti pagano egualmente. E nemmeno vale, qui, l’obiezione che le leggi fiscali non sono onni-inclusive perché escludono i nullatenenti. No, le leggi fiscali sono generali per tutti coloro ai quali si applicano. Il nullatenente non è una eccezione che viola la legge, ma un “fuori portata”. Come le donne per le leggi che si applicano agli uomini (e viceversa).

Non c’è dubbio invece sul fatto che tanto i trattamenti preferenziali quanto la politica del riconoscimento comportano leggi sezionali e quindi “trattamenti diseguali” che violano il principio della generalità della legge. Quando i trattamenti diseguali hanno una loro ragion d’essere, e quando non si trasformano da eccezione in regola, allora sono accettabili (Sartori 1993, pp. 184-188). Ma, e ancora una volta, accettabili nei limiti, fino a un certo punto. Nei limiti perché non dobbiamo mai dimenticare -insisto - che la protezione della legge viene solo dalla sua generalità. Stalin, è noto, ha “liquidato” quasi tutti i suoi compagni di cordata rivoluzionaria. E dall’inizio degli anni Trenta nessuno avrebbe osato opporsi se, in ipotesi, lo avesse fatto ordinando per legge che “tutti i rivoluzionari nati in Russia prima del 1890 devono essere fucilati”. Domanda: questa legge sarebbe stata applicabile anche a lui? Sì; siccome Stalin era nato nel 1879, il principio della generalità della legge la rendeva “dovuta” anche per la sua persona. Il che sarebbe stato un freno più che sufficiente tanto per lui che per qualsiasi altro despota. Per la congettura è irrilevante che Stalin avrebbe potuto violare in suo favore il principio della generalità della legge, stabilendo di costituirne l’eccezione. Il punto resta che una legge onni-inclusiva avrebbe bloccato persino lui. La legge protegge tutti se chi la fa è sottoposto agli stessi danni e punizioni che la sua legge impone agli altri. Altrimenti la legge è soltanto un “comando” che può essere utile e necessario per altri scopi, ma che non è più strumento di “libertà nella legge”, e che anzi può diventare arbitrio in nome della legge.

Dicevo, allora, che i trattamenti diseguali che violano il principio della generalità della legge sono accettabili soltanto nei limiti. E mentre questi limiti sono rispettati nel contesto dell’azione affermativa, sono invece spazzati via nel multiculturalismo. Infatti nel primo caso il trattamento diseguale persegue esiti eguali (e cioè eguali posizioni di partenza, eguali opportunità di decollo per tutti), mentre nel caso del multiculturalismo i trattamenti diseguali si propongono di creare esiti diseguali (una differenziazione-separazione tra identità diverse). Sui pacchetti di sigarette è obbligatorio avvertire: attenzione, le sigarette fanno male alla salute. Invece, e purtroppo, sul pacchetto dell’offerta multiculturale l’avvertenza “attenzione, con noi si torna all'arbitrio’’ non c’è. Eppure è così.

6. Cittadino e cittadinanza differenziata

Finora si è sempre ritenuto che il principio della cittadinanza pone in essere cittadini eguali - eguali nei loro diritti e doveri di cittadini - e che, viceversa, senza cittadini eguali non ci può essere cittadinanza. Il che implica, tra l’altro, che la cittadinanza postula la neutralità o “cecità” dello Stato nei confronti delle identità culturali o etniche del suo demos.

Oggi si comincia a ritenere che la tesi dell’eguale cittadinanza è valida nel contesto dello Stato-nazione, ma che perde validità quando lo Stato nazionale entra in crisi, e ancor più quando uno Stato proprio non è nazionale, quando è multinazionale (supra, I,6 e I,7). Ma perché? Se lo Stato-nazione è in crisi, non ne consegue che lo Stato in sé e per sé sia in crisi. Le due cose - Stato e nazione - non stanno e cadono assieme. Uno Stato non deve essere nazionale per essere Stato: basta che sia una organizzazione potestativa sovrana corredata da adeguati apparati coercitivi. Pertanto non si capisce perché dalla crisi dello Stato nazionale (o dal riconoscimento di una sua multinazionalità) si evinca che anche il cittadino entra in crisi. Il destino del “cittadino eguale” non dipende dalla natura nazionale o meno dello Stato, ma dalla struttura liberal-costituzionale o meno dello Stato. E dunque se il cittadino è oggi minacciato è perché lo Stato che lo ha creato è minacciato. Il cittadino eguale nasce e vive con leggi eguali; e alla stessa stregua muore con leggi diseguali.

Attribuire la crisi della cittadinanza alla crisi dello Stato-nazione è dunque spiegazione pretestuosa. Il principio della “cittadinanza differenziata” (Young 1990, ma specialmente Kymlicka 1995) propugnata dal multiculturalismo non si fonda sul fatto che il cittadino non c’è più, che si sta dissolvendo di fatto, ma sul rifiuto di uno Stato considerato ingiusto che “non vede” e quindi opprime le differenze etnico-culturali.²⁴

Ma è importante ricostruire l’argomento di insieme. Il cittadino - si dice - nasce con la Rivoluzione francese.²⁵ Prima dell’89 c’era il suddito, non il cittadino; e il suddito vive in statu subiectionis, in sottomissione: è oggetto, non soggetto di potere. Al suddito si impone la religione (quella del principe del territorio nel quale si trova: cuius regio, eius religio), e il suddito va anche “in dote”, cambia padrone addirittura con un matrimonio dinastico. Il passo dal suddito al cittadino è dunque un enorme passo avanti. Suddito è, tutto sommato, parte del patrimonio del Signore. Il cittadino non lo è più e - nell'ambito, dei suoi diritti - diventa padrone di sé stesso.

Appunto, nell’ambito dei suoi diritti. I diritti che qualificano lo status del cittadino vengono tradizionalmente divisi in diritti politici, diritti civili, diritti sociali, con in più una recente coda di entitlements, di spettanze materiali più o meno “aspettate”. L’insieme di questi diritti è un ginepraio e non è sempre facile distinguerli. Tra l’altro, la tripartizione tra diritti politici, civili e sociali non è una tripartizione convincente. Dalla Rivoluzione francese in poi i diritti si dicotomizzano tra diritti dell’uomo (universali, di fondazione giusnaturalista) e diritti del cittadino, che sono appunto- esclusivi del cittadino. E, in astratto, i primi sono del tutto diversi e indipendenti dai secondi. In concreto, però, se manca il cittadino con i suoi diritti, anche i diritti dell’uomo (della persona come tale) diventano cancellabili. Ciò posto, veniamo alla differenza che preme qui: la differenza tra diritti e privilegi.

I diritti, sia chiaro, esistevano anche nel mondo medioevale. Ma erano “privilegi”; tali perché non erano estesi a tutti ma appunto prerogativa di pochi (collegati allo status, al rango, e alle prestazioni; perché i diritti medioevali erano insiemi inscindibili di diritti-doveri, di diritti che comportavano obblighi). Allora, quale è la differenza - la più decisiva - tra diritto e privilegio? Come probabilmente si è già inteso, i privilegi si trasformano in diritti quando diventano eguali per tutti e estesi a tutti. I diritti del cittadino sono tali perché sono gli stessi per tutti (vedi Sartori 1993, pp. 321-324).

La condizione fondante della cittadinanza che istituisce il “cittadino libero” è dunque - anche in questo contesto - l’eguale inclusività. Invece, e per contro, la cittadinanza differenziata rovescia l’eguale inclusività in una diseguale segmentazione.

Il passo all'indietro è mastodontico. Eppure quasi nessuno dà mostra di accorgersene. In Europa il multiculturalismo è di importazione. Penetra come novità che piace perché è nuova.²⁶ E penetra dolcemente, come una idea ragionevole. Presentata, per esempio, così: che «oltre ai diritti individuali, l’individuo deve beneficiare di un surplus di diritti che gli sono attribuiti in funzione della sua appartenenza a una minoranza culturale» (Gianni 1997, p. 513). L’autore teste citato è talmente ben intenzionato da soggiungere che, contrariamente a quello che propone Taylor, questi diritti non devono essere finalizzati a garantire la sopravvivenza intergenerazionale di una forma culturale, ma a proteggere e rinforzare l’integrazione» (ibid.). Purtroppo però è Taylor che ha ragione; il progetto multiculturale può soltanto approdare a un “sistema di tribù”, a separazioni culturali disintegranti, non integranti. Non è questione di concepirlo bene o male: il male è insito nel concepimento.

Giovanna Zincone (1992, p. 31) va diritto al cuore del problema quando si chiede: «I diritti di cittadinanza sono efficaci strumenti con cui la gente comune si può sottrarre all’arbitrio della fortuna e dei potenti?». È un quesito sul quale, in astratto, si può spaccare il capello in quattro. Ma in concreto, e cioè al cospetto dell’alternativa della cittadinanza differenziata, la risposta (quantomeno la mia) è sì, senz’altro sì. Perché la cittadinanza differenziata ci riporterebbe dritti dritti all’arbitrio sia dei potenti sia del potere, e così al potere arbitrario. Nella celebre frase di Sir Henry Maine «il movimento delle società progressive è stato sinora un movimento dallo status al contratto» (dove status è l’ordine medioevale e il contratto è la libertà di decidere di sé). Grazie ai multiculturalisti quella frase può essere ribaltata e parafrasata così: il movimento delle società regressive sarà dalla legge all’arbitrio.

Come asserisce concisamente Dahrendorf (1993, p. 18): «I diritti di cittadinanza sono l’essenza della società aperta». Il che mi induce a soggiungere che se vengono riformulati in “diritti di cittadinanze” (plurali e separate), la società aperta si spezza e suddivide in società chiuse. Abolita la servitù della gleba che legava il contadino alla terra, oggi rischiamo di inventare una “servitù dell’etnia”.

7. Immigrazione, integrazione e balcanizzazione

In inglese chi proviene da un altro paese ed è cittadino di un altro Stato è un alien, un altro che è anche un “alieno”. In italiano diciamo straniero, e anche la nostra semantica sottintende “estraneità”. L'immigrato è dunque diverso rispetto ai diversi domestici, ai diversi ai quali siamo abituati; perché è un diverso estraneo (il che vuol anche dire “strano”, dall’arcaico “stranio”). Insomma l’immigrato dispiega - agli occhi della società che lo accoglie - un sovrappiù di diversità, e così un extra o un eccesso di alterità.

Questo sovrappiù di diversità (al plurale) si può raggruppare, semplificando, sotto quattro voci: 1) linguistico, 2) di costumi, 3) religioso, 4) etnico. Vale a dire, l’allogeno ci risulta estraneo o perché parla una lingua diversa (e magari non parla la nostra), o perché i costumi e le tradizioni del paese d’origine sono diversi, oppure anche perché è di religione diversa (non come nel contrasto oramai debole tra cattolici e protestanti, ma come in quello forte tra cristiani e islamici), e infine perché può essere di etnia diversa (nero, giallo, arabo etc.). E le prime due diversità sono diversissime dalle seconde. Le prime due si traducono in estraneità superabili (se le vogliamo superare), le seconde due pongono invece in essere estraneità radicali.

Dal che discende che una politica di immigrazione che fa di ogni erba un fascio, che non sa o non vuole distinguere tra le varie estraneità, è una politica sbagliata destinata a fallire. Ci dobbiamo invece porre tre domande. La prima è: integrazione di chi? La seconda è: integrazione come? Infine oggi ci dobbiamo anche chiedere: integrazione perché? Infatti se il multiculturalismo la combatte e se gli “integrandi” la rifiutano, qual è il senso di puntare su questa soluzione?

Allora, e in primo luogo, integrazione di chi? E quindi anche integrazione tra chi? In America è stata eminentemente di nazionalità e razza. Ma in Europa, sino a pochi decenni fa, è stata tra classi, tra ricchi e poveri. Questo era il tema e il problema del celebre scritto di T.H. Marshall del 1949: Citizenship and Social Class. L’integrazione che interessava Marshall era tra lo status “eguale” del cittadino e la diseguaglianza espressa dal sistema delle classi sociali e prodotta dal mercato. E la sua proposta era di completare l’eguaglianza giuridico-politica con l’eguaglianza sociale prodotta, appunto, dai diritti economico-sociali. Qui non importa discutere quale sia la sequenza storica di questi diritti e cioè l’ordine nel quale si affermano storicamente (che è stato aggrovigliato), perché in ogni caso il punto di principio resta che senza diritti politici i diritti sociali sono a rischio. Ciò posto, lo scritto di Marshall fa risaltare, in controluce, che l’Europa ha sì avuto l’esperienza di conquistatori, ma che non ha mai avuto, sino a pochi decenni fa, il problema della integrazione di neo-arrivati davvero “alieni”.²⁷

Per due secoli l’Europa ha esportato emigranti, non ha importato immigranti. Li ha esportati perché la crescita demografica si era accelerata, e perché agli europei si offriva lo spazio libero e accogliente del Nuovo Mondo. Invece oggi l’Europa importa immigrati. Ma non li importa perché è sottopopolata. In parte li importa perché gli europei sono diventati ricchi, e quindi nemmeno i poveri sono più disposti, in Europa, ad accettare qualsiasi lavoro. Rifiutano i lavori umili, i lavori degradanti e anche parte dei lavori pesanti. E siccome la disoccupazione in Europa è da tempo due-quattro volte quella degli Stati Uniti, non è oggettivamente vero che il Gastarbeiter, il lavoratore-ospite, sia necessario; in verità, è reso necessario dal fatto che i sussidi di disoccupazione consentono all’europeo di vivere senza lavorare. Anche così il fatto egualmente resta che l’Europa è sotto assedio, e che oramai accoglie immigranti soprattutto perché non sa come fermarli. Non sa come fermarli perché la marea è montante. Ed è essenziale capire cosa la rende tale e perché è alimentata soprattutto dai paesi contigui del Terzo Mondo.

La ragione della pressione crescente dal mondo afro-arabo sull’Europa non è la povertà di per sé. L’Africa è povera, poverissima, da sempre; e anche il Medio Oriente è da gran tempo un’area di alta povertà (salvo che per qualche sacca). Pertanto la povertà è una costante. Se è peggiorata è soprattutto per colpa dell’esplosione demografica (che la Chiesa cattolica si ostina irresponsabilmente a promuovere). E dunque la variabile che più spiega il montare della marea è la sovrappopolazione. Ma è - anche e questo è il punto che spesso sfugge - la erosione della popolazione agricola. Chi vive sulla terra vive anche della terra; non è mai un disoccupato. La disoccupazione, e con essa una fame senza rimedio, caratterizza gli agglomerati urbani. L’agricoltore che si trasferisce nelle città perde il suo cibo “naturale” e per di più deve affrontare costi monetari (per casa e servizi) che prima non aveva. E così diventa “schiuma della terra”, un disperato rinchiuso in trappole mortali (nelle quali si è auto-rinchiuso inconsapevolmente) dalle quali, per sopravvivere, si può soltanto scappare. E purtroppo è proprio nel Terzo Mondo povero che queste trappole mortali più si moltiplicano.

Dunque, i flussi migratori che assediano l’Europa sono ingrossati da tre nuovi eserciti: quello degli immobili del passato (le popolazioni agricole), quello degli urbanizzati che nelle città muoiono di fame e, s’intende, quello dei nuovi nati in eccesso (eccessivo) salvati dalla medicina ma non controllati dalla medicina. Non ci dobbiamo dunque illudere. Non è che il problema possa essere risolto e nemmeno attenuato dall’accogliere più immigranti. Perché la loro pressione non è né congiunturale né ciclica. Gli entrati non servono a ridurre il numero degli entrandi; semmai servono a richiamarne di più. Non è che chi entra dentro riduce il totale di chi resta fuori; perché quel totale è in ogni caso crescente. Si può rimediare alle piene dei fiumi bevendone l’acqua? No. Alla stessa stregua la piena degli immigrati non può essere rimediata lasciandoli entrare.

Passiamo al secondo quesito: integrazione come? Ammesso - a dispetto dei multiculturalisti che la avversano - che l’integrazione resti l’obiettivo da perseguire, allora come si ottiene? Alle sempliciotte e ai sempliciotti che si occupano di questa partita in alto loco la soluzione del problema appare ovvia: è di trasformare l'immigrato in cittadino, e cioè di “dispensare cittadinanza”. Dunque l’idea delle sempliciotte (le metto in rilievo perché più numerose dei sempliciotti) è che la cittadinanza integra, e che quindi basta “cittadinizzare” per integrare. Davvero? Purtroppo no. A volte è così. Ma molte volte così non è. E quindi la politica della cittadinanza a tutti senza guardare a chi - è non solo una politica destinata a fallire, ma anche una politica che aggrava e rende esplosivi i problemi che si illude di risolvere.

Il come dell’integrazione evidentemente dipende dal chi dell’integrando. È cioè di tutta evidenza che se gli immigrati sono di natura diversissima, la loro integrazione non può essere gestita con una ricetta unica. In precedenza distinguevo tra quattro varietà dì immigrato. In riferimento a quella tipologia, possibile che l’immigrato di tipo 3 o 4 (estraneo religiosamente e etnicamente) possa essere integrato come l’immigrato di tipo 1 e 2 (diverso soltanto per lingua e tradizione)? No, non è possibile. E l’impossibilità aumenta - ricordo - quando l’immigrato appartiene a una cultura fideistica o teocratica che non separa lo Stato civile dallo Stato religioso e che riassorbe il cittadino nel credente. Negli ordinamenti occidentali si è cittadini per discendenza, per ius sanguinis (in genere nei paesi antichi), o per ius soli, per dove si nasce (in genere nei paesi nuovi, di immigrati). Invece il musulmano riconosce la cittadinanza optimo iure, a pieno titolo, soltanto al fedele; e a quella cittadinanza è contestualmente connessa la soggezione alla legge coranica.

In ogni caso il fatto è che l’integrazione avviene se, e soltanto se, gli integrandi la accettano e la considerano desiderabile. Se no, no. La banale verità è, allora, che l’integrazione avviene tra integrabili²⁸ e pertanto che la cittadinanza concessa a immigrati inintegrabili non porta a integrazione ma a disintegrazione. Come esattamente osserva Gian Enrico Rusconi (1996, p. 21): «Essere cittadini non significa soltanto fruire di beni-diritti soggettivi, ma impegnarsi a contribuire alla loro produzione». Appunto. Rendere cittadino chi si prende i beni-diritti soggettivi ma non si sente tenuto, in contraccambio, a contribuire alla loro produzione è creare quel cittadino differenziato che promette di balcanizzare la città pluralistica.

Si opporrà: questa è teoria. Materno che sia anche pratica; perché i fatti sono conformi. Il melting pot (supra, I,7) ha cessato di funzionare persino nel suo terreno ideale di cultura, persino negli Stati Uniti.²⁹ I neri americani non sono neri africani; sono, appunto, americani che parlano l’americano. Eppure anche la loro integrazione è in retromarcia. È persino in retromarcia quella degli immigrati “latini” dal Sudamerica. Il loro caso dovrebbe essere simile a quello degli immigrati italiani del passato. Ma mentre questi ultimi si sono integrati alla perfezione, la sorpresa è che oggi i latinos resistono e che dove sono concentrati votano ed eleggono i propri, i loro consanguinei. Oggi i latinos costituiscono e si costituiscono in compatte clientele che rivendicano, tra l’altro, la propria intangibilità linguistica e culturale.

E se le cose vanno così nei casi facili - relativamente facili - figurarsi nei casi difficili. I neri che sbarcano in Italia e in Francia di regola non sono cristiani, mentre lo sono tutti i neri americani; la loro lingua materna non è, come per i neri americani, la stessa del “paese bianco”; e la differenza etnico-culturale è infinitamente maggiore per il nero che arriva dall'Africa di quanto non lo sia per una popolazione nera che da duecento anni vive in America.

Dunque, se il melting pot funziona sempre meno nelle sue condizioni ottimali, come può funzionare in Europa? Difatti non funziona. In Europa il paese tipico della “cittadinanza facile” è la Francia. Questa facilità non ha prodotto, sinora, conseguenze devastanti anche perché vi sono paesi che vietano ai loro cittadini di accettare la doppia cittadinanza. Pertanto la percentuale dei nordafricani che si francesizza è relativamente bassa; e questa è la circostanza (fortunata) che ha mantenuto il voto xenofobo di Le Pen a livelli tollerabili (attorno al quindici per cento).³⁰ L’Inghilterra è un caso diverso, perché la “porta aperta” deriva qui dal Commonwealth. Per rimediare a quella falla l’Inghilterra si trova nella paradossale situazione di vietare l’accesso alla madrepatria ai suoi cittadini, diciamo, coloniali. E l’Inghilterra ha vieppiù stretto i freni (nel 1981) alla britannizzazione consentendola soltanto ai discendenti coloniali dei nazionali (di chi era inglese ex ante, in origine). Logicamente è assurdo; ma altrimenti l’Inghilterra rischia davvero di perdere la propria identità. Quanto all’Italia, il nostro paese è soprattutto il caso più stupido di tutti. La nostra politica dell’immigrazione non è condizionata né dai principi della Rivoluzione francese, né da una pesante eredità coloniale. È soprattutto condizionata, oltre che dalla inefficienza, da un fasullo terzomondismo³¹ nel quale confluiscono, rinforzandolo in modo abnorme, sinistre e populismo cattolico.

I casi gravi, o potenzialmente più gravi, sono dunque i casi della Francia e dell’Italia. Nei due paesi entra una immigrazione più difficile rispetto a quella dei paesi del Commonwealth che premono sull’Inghilterra, e l’esperienza è che l’immigrato extra-comunitario si integra prioritariamente in reti etniche chiuse (per sé e i propri figli) di mutua assistenza e di mutua difesa. Dopodiché, non appena una comunità terzomondista raggiunge una sua massa critica, la prospettiva è che cominci a rivendicare - multiculturalismo iuvante - i diritti della propria identità culturale-religiosa e che finisca per andare all’assalto dei suoi presunti oppressori (i nativi).

L’esperienza è, allora, che “cittadinizzare” non equivale a integrare. Tra le due cose non sussiste nessun automatismo; e il caso più probabile è per noi che la cittadinizzazione dia forza e peso a coagulazioni di contro-cittadini. Un sindaco italiano del Sud la cui elezione è condizionata dal voto mafioso è quasi inevitabile, anche se facciamo finta di non saperlo, che ceda e conceda alla mafia. Sarà prevedibilmente lo stesso per le comunità extracomunitarie, africane o islamiche, se ai loro membri verrà concesso, il diritto di voto. Quel voto servirà, con ogni probabilità, per renderli intoccabili sui marciapiedi, per imporre le loro feste religiose (il venerdì), e magari (sono i problemi in ebollizione in Francia) il chador alle donne, la poligamia e la clitoridectomia.³²

Avendo eccepito qualche tempo fa alla nostra politica dell’immigrazione e alla filosofia che la ispira con alcuni degli argomenti addotti sopra, Livia Turco, inossidabile ministro della Solidarietà Sociale di tutti i governi di centro-sinistra, mi ha risposto, in difesa del suo disegno di legge sull’immigrazione, che «l’esperienza degli altri paesi ci dimostra che sono la discriminazione e la segregazione politica che alimentano le tensioni sociali e le rivolte».³³ Ma questo argomento evidentemente confonde tra stranieri che sono residenti legali e stranieri illegali. I primi non alimentano controcircuiti di “segregazione-rivolta”. Li alimentano invece i secondi; ed è così perché i sans papiers ci sono ma (legalmente e per lo Stato di diritto) non ci dovrebbero essere. E questo è il problema. Pertanto il discorso corretto - che corregge gli sbagli di quello del ministro Turco - è che le tensioni sociali e le rivolte non sono quasi mai originate da chi entra in un paese vagliato legalmente, e sono invece originate o esacerbate da chi vi entra illegalmente. Aggiungi che l’entrata illegale non è sanata, nella sostanza, da successive sanatorie in massa. Perché anche così il difetto di origine resta. E cioè resta che una immigrazione incontrollata e che sfugge ai criteri e controlli di entrata, è per forza di cose una “cattiva immigrazione” (il che non vuol dire, s’intende, fatta di persone cattive). Il ministro Livia Turco passa poi ad asserire che «il valore simbolico del voto come prevenzione di atteggiamenti razzisti mi sembra indiscutibile. A me no di voler prefigurare una democrazia dove una quota di popolazione residente di modeste condizioni economiche ... resti priva dei fondamentali diritti di cittadinanza e esposta quindi a ogni forma di disprezzo sociale». Indiscutibile? Io direi, all’opposto, che tutte le succitate asserzioni costituiscono una sequela di non sequitur, di conseguenze che non discendono dalle loro premesse; e che le premesse sono a loro volta o confuse o false. Il voto “previene” atteggiamenti razzisti? Semmai è il contrario. E il non-cittadino è esposto al disprezzo sociale perché è povero? No davvero. Se così fosse, allora anche gli asiatici dovrebbero essere esposti al disprezzo sociale perché sono quasi tutti entrati poverissimi. Invece così non è. E mettiamo, putacaso, che il non-cittadino sia disprezzato (se e quando lo è) per altre ragioni. In tal caso come è che quel disprezzo sarebbe curato dalla cittadinanza? Proprio non ci siamo.³⁴

Finora non l’ho messo in evidenza, ma è di per sé evidente che il problema dell’estraneo non è solo posto dalla distanza culturale (nel senso onnicomprensivo della parola) che intercorre tra la popolazione ospitante e le popolazioni in entrata, ma che è anche di grandezza, del quanto di immigrazione. Una popolazione allogena del dieci per cento può costituire una quantità accogliibile; del venti per cento probabilmente no; e se fosse del trenta per cento è pressoché sicuro che verrebbe fortemente resistita. Resisterle sarebbe “razzismo”? Ammesso (ma non concesso) che lo sia, allora la colpa di questo razzismo è di chi lo ha creato.

Restiamo al caso dell’Italia, che è un paese senza “razzisti originari” nel quale il razzismo non ha mai attecchito. Gli ebrei italiani sono stati protagonisti, del Risorgimento, e forse sono stati il gruppo ebraico più integrato di tutta la Diaspora. Il razzismo nasce in Italia con il fascismo e muore con lui. Se ritornasse non sarebbe perché gli italiani sono razzisti, ma perché un razzismo altrui genera sempre, a un certo punto, reazione di contro-razzismo. Stiamo attenti: il vero razzismo è di chi provoca il razzismo.

8. Conclusioni

Il pluralismo non è mai stato un “progetto”. È emerso a pezzi e bocconi da un nebbioso e sofferto procedere della storia. E mentre è una visione del mondo che valuta positivamente la diversità, non è una fabbrica di diversità, non è un “diversificio”, una diversity machine. Il multiculturalismo è invece un progetto nel senso proprio del termine, visto che propone una nuova società della quale disegna l’attuazione. Ed è al tempo stesso un diversificio che, appunto, fabbrica la diversità, visto che si adopera a visibilizzare le differenze, a intensificarle, e così anche a moltiplicarle.

Pertanto il multiculturalismo non è - come ho sottolineato in più occasioni - una prosecuzione e estensione del pluralismo ma invece un suo capovolgimento che lo nega soprattutto per due aspetti. Il primo riguarda il nesso tra pluralismo, associazioni volontarie e gruppi “ascrittivi”. Al qual proposito ricordavo (supra, I,5) la precisazione di Wohlin, per il quale il pluralismo si applica ad associazioni volontarie che “non ci obbligano”, mentre il neo-pluralismo (leggi: il multiculturalismo) si applica ad associazioni involontarie - specie di sesso e di razza - che invece ci obbligano visto che ci siamo nati dentro e che ci restano addosso. Questa distinzione è importante; ma non regge più di tanto e nemmeno mette bene a fuoco il problema. Storicamente, fino alla Rivoluzione francese tutte le associazioni erano sostanzialmente involontarie, visto che venivano imposte ai singoli da un rigido sistema di ceti e corporazioni. Quindi non è tanto che il pluralismo si applica alle associazioni volontarie, quanto che il pluralismo le libera e le produce. D’altra parte, e per converso, non è che tutte le identità delle quali si preoccupa il multiculturalismo siano “obbliganti”. È vero che in quelle identità ci siamo nati dentro; ma non è detto che ci restino per forza appiccicate addosso. Per esempio, dalla lingua si esce diventando bilingui (e quindi senza perdite e anzi con un arricchimento). Possiamo anche benissimo uscire, volendo, dalla religione nella quale siamo nati. In una società libera questa è una libera scelta.

Però - mi si obietterà - dalla identità di “essere donna” non si può uscire. Salvo casi marginali, è così. Ma dubito molto che il caso delle donne sia un caso multiculturale. Le femministe che sposano il multiculturalismo fanno confusione e sono in confusione. Perché il femminismo appartiene - l’ho già detto - al contesto della affirmative action, infatti le donne non sono “culturalmente diverse” nell’accezione multiculturale della dizione. Nemmeno sono una “minoranza oppressa” (come, ad esempio, i neri o i pellirossa nelle società a maggioranza bianca) visto che le donne sono ovunque, per forza di nascita, una maggioranza. E dunque le femministe non hanno motivo di cavalcare un cavallo che non è il loro, e che è anche una “mala bestia”.³⁵ Hanno invece spesso (non sempre) ragione quando si dichiarano discriminate. Ma questa è, ripeto, questione di azione affermativa.

Sia come sia, il punto è che molte identità culturali sono fabbricate, o comunque risuscitate ad arte, senza sufficienti buone ragioni per farlo. Se tutto il passato venisse trasferito nel presente, il presente scoppierebbe. Il presente si costituisce come tale in quanto è anche, in parte, oblio del passato. Mezzo secolo fa le “radici” che oggi tanto ci eccitano erano radici estinte. E se capisco bene a chi serve reinventarle, non capisco a cosa serva, e cioè quale sia la causa che ne viene avvantaggiata o quale il progresso che ne risulta. E dunque le identità delle quali il multiculturalismo predica il riconoscimento sono obbligate e ascrittive solo in parte. Nella misura in cui sono inventate o reinventate ex novo, sono rese obbliganti dalla predicazione multiculturale, e quindi sono un rientrare in identità dalle quali eravamo usciti e che restano opzionali. La verità è, allora, che se il pluralismo “libera” le associazioni volontarie, alla stessa stregua libera, o può liberare, dalle cosiddette appartenenze necessarie, dalle appartenenze di nascita. Purché così si voglia. E lo spartiacque è che il multiculturalismo così non vuole.

Dicevo che il multiculturalismo nega il pluralismo per due rispetti. Il secondo è che mentre il pluralismo si costruisce su linee di divisione sociali e culturali intersecanti, il multiculturalismo si costruisce su cleavages cumulativi. Pertanto il pluralismo lavora su cleavages incrociati che si neutralizzano e minimizzano l’uno con l’altro, mentre il multiculturalismo punta su cleavages che, sommandosi, si rinforzano l’uno con l’altro. Il che equivale a dire che il pluralismo non rinforza, ma semmai smorza, le identità nelle quali si imbatte, mentre il multiculturalismo crea “identità rinforzate”; rinforzate, appunto, dal coincidere e dal sovrapporsi - per esempio - di lingua, religione, etnia e ideologia. Il contrasto è dunque a tutto campo. Il pluralismo si dispiega come una società aperta variegata da appartenenze multiple, mentre il multiculturalismo configura lo spezzettamento della comunità pluralistica in sottoinsiemi di comunità chiuse e omogenee (supra, I,5).

Da qualsiasi punto di vista risulta, allora, che il multiculturalismo si pone come una rottura storica molto più grave di conseguenze di quanto gli apprendisti stregoni che lo promuovono diano mostra di avvertire. Per millenni la città politica ha visto nella divisione interna un pericolo per la propria sopravvivenza, ed ha preteso dai suoi sudditi una concordia senza discordia. Da qualche secolo viviamo invece in una città libera fondata sulla concordia discors (supra, I,2). Ma le nostre sono città libere proprio perché questi due elementi vi si riequilibrano e controbilanciano l’uno con l’altro. Laddove i multiculturalisti creano uno squilibrio strutturale che ci fa passare - lo vogliano o no - da un convivere in concordia discors a un vivere dissociato di “discordia senza concordia”. Senza concordia non perché la predicazione multiculturale sia necessariamente conflittuale - lo è, ma a livello dei suoi agitprop - ma perché Taylor e compagni progettano un mondo nel quale la concordia non è progettata.

È anche bene precisare - aggiungo - che il pluralismo non si riconosce in una discendenza multiculturalista ma semmai nell'interculturalismo. Come ha intelligentemente notato Karnoouh «l’interculturalismo si confonde con la formazione dell’Europa tout court» (1998, p. 25). L’identità europea, il nostro “sentirsi europei”, da cosa dipende, da cosa è stato creato? Appunto, dall’interculturalismo. E lo stesso è vero per l’identità occidentale, per il nostro “essere occidentali”. Il Settecento si dichiarava cosmopolita, e la dizione in voga era, allora, quella di Weltburgertum, di cittadinanza del mondo. Beninteso il mondo dell'illuminismo era, in realtà, il mondo europeo (non era, per esempio, il mondo africano). Potremmo allora dire così: che l’Europa esiste - nelle nostre menti e come oggetto di identificazione - come una realtà pluralistica creata dallo scambio inter-culturale, dall’interculturalismo. Non, ripeto, dal multiculturalismo. Il multiculturalismo porta alla Bosnia e alla balcanizzazione; è l’interculturalismo che porta all’Europa.

Dunque stiamo attenti. Il progetto multiculturale è davvero dirompente, visto che inverte la direzione di marcia pluralistica che sostanzia la civiltà liberale. Ed è davvero singolare che questa rottura venga propugnata e legittimata da filosofi che si autoproclamano liberals. Vero è che in America “liberale” è un termine del tutto disancorato dal suo significato storico (Sartori 1965, pp. 355-356, 358). È anche vero che Benedetto Croce professava una “filosofia della Libertà” anch’essa disancorata dalla teoria e dalla prassi del liberalismo.³⁶ Ma almeno Croce era liberale nel senso che anteponeva il principio della libertà al principio dell’eguaglianza. I liberals del multiculturalismo sono invece liberals “comunitari” che antepongono l’eguaglianza alla libertà. E così davvero arrivano a una sepoltura del liberalismo in suo nome. Davvero uno straordinario paradosso.

Un altro paradosso risulta dal fatto che il problema dell’identità si capovolge quando viene trasferito dal Nordamerica all’Europa. Nel Nuovo Mondo (Usa e Canada) si tratta di riconoscere l’identità di minoranze interne; in Europa il problema è invece di salvare l’identità dello Stato-nazione da una minaccia culturale esterna, e cioè posta dall’arrivo in casa di culture profondamente estranee. Negli Stati Uniti le identità da salvare sono le identità che il melting pot ha - si grida - soffocato. In Europa se l’identità degli ospitati resta intatta, allora l’identità da salvare diventa, o diventerà, quella degli ospitanti. Ma, se così, è davvero un paradosso che i nostri “cittadinisti” (coloro che sostengono che la cittadinanza dà e fa integrazione) contestualmente simpatizzino con la tesi multiculturalista americana. Perché così si mettono in profonda contraddizione con sé stessi. Se è vero, come è vero, che politica del riconoscimento e integrazione si escludono reciprocamente, allora volere la prima è disvolere la seconda.

Dieci anni e passa or sono scrivevo: «Sento il mio tempo come un tempo di divario crescente tra la buona società che cerchiamo e i modi e mezzi per conseguirla» (Sartori 1989, p. 391 e passim). È così, argomentavo, perché abbiamo creato un mondo sempre più complicato che riusciamo sempre meno a capire e a controllare mentalmente. In quell'argomentare non mettevo ancora in conto il multiculturalismo. Oggi (davvero come vola la storia!) in quel conto al multiculturalismo spetta già un posto d’onore. Perché la proposta multiculturale e la povertà dei suoi argomenti riassumono in modo esemplare il “vuoto del capire” nel quale stiamo sempre più precipitando. Finché è la tecnologia che ci scavalca, pace. Ma non mi do pace - lo dimostra questo libro - se il nostro non-capire è proprio su di noi, sul “miglior vivere” e convivere possibile.

APPENDICE - ESTRANEI E ISLAMICI

1. A proposito di Islam

Chi mi ha più criticato sono gli arabisti e gli arabofili. La loro accusa è che io di Islam non mi intendo. Chissà, forse sì. Vediamo. Anche se deve essere chiaro che nel libro non mi occupo di arabi, musulmani e islamici in generale. Mi occupo soltanto di un particolare “sottopopolo islamico”: l’universo - certo molto variegato - di coloro che abbandonano largamente per fame il proprio paese e che riescono ad entrare (spesso anche a forza) in terra europea. Questo universo - che oggi costituisce circa un terzo di tutti gli immigrati in Italia - è largamente sommerso o clandestino. Dal che consegue che non ne sappiamo granché. Ma sappiamo da quale cultura provengono.

Comincio dalla nozione di Islam e di islamismo. La parola araba Islam vuol dire abbandono; abbandono, si sottintende, a una volontà divina. E la parola ha due referenti: da un lato la religione fondata da Maometto in nome di Allah nel VII secolo e, dall’altro, il sistema politico, giuridico, sociale e culturale che ne deriva. La religione predicata da Maometto nel Corano è monoteista ed è altrettanto cattolica (intendi: universale) della religione cattolica: ma la prima è molto più totalistica, molto più invasiva e onnipervadente della seconda. Nel cattolicesimo la tentazione totalistica è stata variamente bloccata da due fattori. Primo, la preesistenza di una civiltà - la civiltà romana - che non si è mai lasciata travolgere nel suo impianto giuridico. Pertanto l’Occidente non ha mai avuto un diritto derivato da sacre scritture. Secondo, la Chiesa di Roma non ha mai gestito - a differenza dell’IsIam - il “potere della spada”. Il papa non ha mai avuto armate, sciabole e cavalleria: il suo potere spirituale - anche al suo apogeo - ha sempre dovuto patteggiare con “poteri materiali”, con signori feudali, imperatori, monarchi. E certo è che oggi, e oramai da secoli, il cristianesimo si inserisce in un più ampi contesto laico che lo circoscrive e delimita separando le cose di Dio dalle cose che di Dio non sono. Per contro l’IsIam non si è mai imbattuto in freni e condizionamenti. È nato, per così dire, sulla sabbia, e cioè su una tabula rasa. Il Corano è anche l’unica fonate del suo diritto; le armate l’IsIam le ha avute davvero (furono armate travolgenti che dopo la morte di Maometto in pochi decenni distrussero l’impero persiano, mutilarono l’impero bizantino e conquistarono tutta l’Africa settentrionale e poi anche la Spagna); e nell’islamismo la religione è sempre stata, da sempre, “senza confini”. Per l’IsIam tutto è di Dio. Certo, anche l’islamismo vive nella storia, e quindi cambia, si diversifica e allontana dalle proprie origini. Ma non più di tanto. È questo è il punto che dobbiamo capire bene.

Le componenti fondanti dell’IsIam sono da un lato il Corano e dall’altro il diritto islamico. Il Corano (più i fatti e detti di Maometto) è l’elemento fisso; il diritto islamico ne è l’elemento variabile. Questo elemento fu strutturato nel IX-X secolo e da allora sono le scuole giuridiche, i dottori della legge, che “decidono” quale nuova decisione, quale nuovo sviluppo, sia conforme (“analogo”) alla dottrina coranica. L’Islam è laicizzabile? È occidentalizzabile? Può diventare tollerante? Può dialogare con il cristianesimo? (Vedi Borrmans, 1993). Sì; ma con difficoltà. L’elasticità insita in una evoluzione giurisprudenziale è irrigidita dall’ancoraggio nella dottrina coranica. Mentre in occidente il diritto è autonomo, in terra islamica è eteronomo: nasce e resta intriso di religione. Certo, a forza di interpretare i dottori della legge, gli ulama, possono arrivare lontano. Ma più si allontanano dalla loro fonte, più sforzano un elastico che può ad ogni momento schioccare all’indietro. Ed è successo proprio così. Da una trentina d’anni a questa parte l’IsIam è in retromarcia “rifondante”. La sua componente aperta e occidentalizzante è in deflusso, mentre la sua componente fideistica e integralista ne costituisce la marea montante.³⁷

Musulmano vuol dire “aderente all’IsIam”. Anche così è utile distinguere tra Stati musulmani e Stati islamici. I primi “aderiscono” all’IsIam meno - e anche meno rigidamente - dei secondi. E a tutt’oggi resta vero che gli Stati musulmani non sono tutti islamici. Tra l’altro, “Stato musulmano” può semplicemente indicare uno Stato la cui popolazione è di religione musulmana. E in tal caso nulla vieta che uno Stato di musulmani sia al tempo stesso uno Stato laico. Difatti tale è la Turchia (sin da quando lo Stato laico fu imposto ai turchi dalla dittatura “illuminata” di Kemal Atatürk a partire dal 1924). Ma la Turchia è restata l’unico caso del suo genere. Il che significa che si tratta di una eccezione debole che prova poco, anche perché la laicità della Turchia non sopravviverebbe se non fosse protetta e imposta dai militari. Pertanto tutti gli Stati di popolazione musulmana sono anche - salvo uno - Stati di natura musulmana ma tali, dicevo, con varia intensità. Alcuni lo sono fortemente, e quindi sono propriamente da dire Stati islamici. Altri lo sono debolmente, e quindi sono Stati che conviene chiamare, per distinguerli da quelli del primo gruppo, Stati musulmani. Anche questi ultimi sono Stati non-laici; ma Stati che hanno recepito l’influenza occidentale e con essa forti elementi di laicità (quantomeno costituzionale). Gli Stati fortemente islamici sono oggi l’Arabia Saudita, la Libia, il Sudan, l’Iran e l’Afghanistan. Lo sono meno - in Nord Africa - il Marocco, l’Algeria, la Tunisia e l’Egitto.³⁸ Questi ultimi sono dunque da qualificare, ancora oggi, come Stati musulmani e non islamici. Finché dura.

Ma prima di entrare nel “finché dura” completiamo il quadro. Perché si deve tenere presente che i maggiori paesi musulmani non sono i paesi richiamati sopra, ma invece il Pakistan, il Bangladesh (l’altra fetta dell’india musulmana) e l’Indonesia. Il caso che più spaventa è il caso geograficamente più lontano, quello dell’Indonesia, Perché lì si era affermato un Islam sincretistico e rilassato che “lasciava vivere” (s’intende in chiave religiosa). Pertanto è davvero motivo di allarme che la guerriglia fondamentalista sia emersa, in Asia, soprattutto in Indonesia e paraggi (specialmente a Timor e nelle Molucche). Forse perché un Islam tollerante risulta davvero intollerabile per il fondamentalismo. E l’aggravante è che anche il Pakistan diventa sempre più un paese islamico. Noi guardiamo ai Talebani come a dei residui trogloditici. Ma i Taliban non sono pastori afghani. Sono nuove leve di studenti “intellettuali” islamici, di giovani istruiti nella recente Università “ortodossa” del Pakistan, e che provengono dalle moschee delle sette islamiche di quel paese. Lungi dall’essere residui del passato, sono l’avanguardia di un nuovo rivoluzionarismo sunnita.³⁹

Né dobbiamo trovare consolazione nel fatto che Teheran ha superato la sua fase khomeinista: l’Iran uno Stato costituzionalmente islamico pur sempre è.⁴⁰ E il lungo e terribile bagno di sangue dell’Algeria sta a testimoniare la virulenza del fanatismo fondamentalista. Senza contare che anche l’Egitto regge alla pressione islamica con il fiato sempre più grosso.

Finché dura - dicevo - il quadro del mondo musulmano resta vario. Ma il fatto è che un po’ dappertutto la pressione del fondamentalismo e del radicalismo islamico è crescente. È vero che il fondamentalismo islamico non è necessariamente “radicale” (cfr. Moussalli, 1999). Ma lo sta diventando. Il che ci impone di rifare i conti e di cambiare diagnosi. Tra studiosi è sempre doveroso distinguere tra un Islam aperto e ragionevole e l’IsIam chiuso del rifiuto. Ma a livello di massa la realtà è che è l’IsIam puro e duro, l’IsIam fondamentalista, che si è rianimato e riacceso. Qui non importa ricordare le tante ragioni di questo riscaldamento. Importa sottolineare, invece, che in un’età di comunicazioni di massa e di bombardamento mediatico i risvegli dai letarghi possono essere rapidi e intensi. E importa capire la forza di questo ritorno di fiamma.

L’argomento fondamentalista è che la decadenza e la umiliazione dei popoli musulmani derivano dall’abbandono dell’IsIam “autentico”. I musulmani sono stati la “migliore nazione del mondo” finché hanno fedelmente osservato la shari’a, la via indicata da Allah; e hanno perduto il loro primato perché se ne sono allontanati. E dunque occorre purificare l’IsIam da qualsiasi influsso e corruzione occidentale. Fin qui il dibattito può sembrare dottrinario. Ma è un dibattito che risveglia l’istinto originario, la natura combattente, dell’islamismo. Difatti l’IsIam “autentico” crea eo ipso gruppi militanti che perseguono con l’azione (violenta quanto occorre) tre obiettivi: primo, purificare il mondo musulmano; secondo, conquistare alla fede i paesi parzialmente musulmani; terzo, tornare all’assalto dell’Occidente riaprendo la “guerra santa”.

Già, la guerra santa (jihad). L’Islam nasce come una “fede universale” armata e guerriera. Le altre religioni affidano la loro espansione al proselitismo missionario. L’Islam no. Nella visione islamica il mondo si divide tra terra di Islam e, appunto, terra di guerra santa che il credente deve conquistare alla fede. Un primo punto è, dunque, che la rinascita dell'islamismo autentico porta con sé un dovere di conquista, di conquista degli infedeli. L’occidentale laicizzato queste cose non le prende sul serio, e nemmeno più le capisce. Ma sbaglia.

Un secondo punto di forza è che nessuna religione contemporanea ha la pervasività dell’islamismo. La sua “legge sacra” (shari’a) è davvero onnipervadente. Non accetta nessuna sfera extra-religiosa, e quindi non divide tra vita laica e vita di credente. Qui tutto è fuso. E se questa fusione si riscalda, allora acquista, o può acquistare, una forza d’urto dirompente.

A questa considerazione si può opporre che l’IsIam non è mai diventato una chiesa unitaria e nemmeno - per l’esattezza - una chiesa nella nostra accezione del termine. Il cosiddetto clero musulmano è soltanto l’insieme degli addetti ai riti delle moschee: l’imam, la guida della preghiera in comune, il khatib, che tiene la predica del venerdì, e il muezzin che chiama dal minareto alle cinque preghiere quotidiane. Pertanto alla salvaguardia del dogma e della sua evoluzione attendono - con i loro responsi (fatwa) - gli ulama, i dottori della legge, che sono tutt’insieme teologi e giuristi, e che derivano la loro autorità dal riconoscimento della comunità dei credenti. Difatti dicevo sopra che l’islamismo è “totalistico” sempre evitando di dirlo “totalitario”. All’Islam manca una struttura totalitaria, o che lo possa rendere tale.⁴¹ Anche perché nella tradizione islamica è sempre presente la shura, la consultazione, e il richiamo alla ijma, al consenso.⁴²

A prima vista questa natura fortemente policentrica dell’IsIam può sembrare - nel confronto con il cattolicesimo - una debolezza. Sì; ma soprattutto no. Perché questo policentrismo largamente orizzontale dà luogo a un capillare radicamento sociale che si salda con una intensa coralità collettiva. Due elementi di forza che si perdono quando una religione si fonda su una struttura gerarchica a sé stante. Così, mentre il mondo cristiano si è largamente decristianizzato, il mondo islamico non si è mai de-islamizzato. Le fortune culturali e politiche dell’Islam sono precipitate con la conquista ottomana dell’inizio del XVI secolo; ma la forza religiosa dell’IsIam ha retto bene all’usura del tempo, e il suo potenziale di “movimento” che si può sempre rimettere in moto è restato intatto. Grazie, dico qui, alla struttura e penetrazione capillare della sua chiesa (che per intendersi continuerò a chiamare tale, anche se impropriamente).

Il succo è, allora, che oggi l’islamismo si risolve - in modo essenziale e centrale - nella via indicata da Allah. E questa via, che è poi la via coranica, pervade non solo la legge islamica ma anche, sia pure in modo più o meno indiretto, tutta la vita sociale, politica e culturale del credente. Dal che si ricava che quando arriviamo allo Stato islamico ci imbattiamo in uno Stato teocratico. Tale, in primo luogo, nel senso che non è uno Stato democratico che deve essere legittimato dalla volontà popolare. E teocratico anche nel senso che non è uno Stato laico che rivendica la sua autonomia nei confronti della chiesa, ma invece uno Stato religioso, uno Stato-Chiesa sottomesso alla via dettata da Allah.⁴³

L’asserita “natura religiosa” degli Stati musulmani trova un suo analogo nello Stato di Israele? Sì e no. Alla luce della distinzione tra Stati musulmani e Stati islamici, Israele si avvicina al primo gruppo e ovviamente resta lontanissimo dal secondo. Ma Israele fa molto caso a sé. Gli israeliani (ultra-ortodossi a parte) non percepiscono le loro pratiche religiose come una obbedienza ai comandamenti di Dio, ma piuttosto come un restare nel solco dei costumi e della millenaria tradizione ebraica. Pertanto ai loro occhi lo Stato di Israele non è uno Stato religioso come lo è lo Stato musulmano agli occhi dei musulmani. L’Islam è, in uno, religione e Stato, din wa dawla. Mentre lo Stato di Israele distingue tra cose di religione e cose di Stato. Ma se l’analogia tra Israele e i paesi musulmani è debole a livello di Stato, diventa invece significativa a livello dei rispettivi partiti religiosi.⁴⁴ Ed è particolarmente forte quando paragoniamo il fondamentalismo islamico a quello degli ebrei ultra-ortodossi (come vedremo).

Ritorno, allora, al punto di partenza: a cosa avrei scritto di sbagliato, sull’IsIam, nel libro.

Sbaglio, per esempio, nel sostenere che l’immigrato islamico è per noi il più “distante”, il più “estraneo”, e quindi il più difficile da integrare? Se sbaglio, nessuno me lo ha dimostrato. Direi, anzi, che è chi mi salta addosso che non si intende di Islam. Ma nemmeno sbaglio nel sostenere - come sono stato accusato di fare - che gli immigrati di religione musulmana sono fondamentalisti. Su questo non mi posso sbagliare visto che non l’ho scritto. Perché io mi guardo bene dal presumere che l’africano o l’arabo che arriva in Europa resti come era in partenza, come era a casa sua. Ipotizzo, invece, che il trauma del trapianto sia per lui più forte che per altri, e pertanto che il suo sradicamento lo rende particolarmente modificabile. Ma modificabile in quale direzione? I sempliciotti danno per scontato che l’immigrato musulmano sarà immancabilmente sedotto e attirato dal diritto di voto e dall’opulenza dell’Occidente. Ma, appunto, questa è un’ipotesi da sempliciotti. Perché è altrettanto possibile che la sua sia una reazione di rigetto. Intanto, l’opulenza a lui non arriva; e poi i valori della civiltà occidentale che avvalorano il diritto di voto sono per lui disvalori che non capisce e che rifiuta. Per chi concepisce la vita come shari’a, come un abbandonarsi e un sommergersi nella volontà divina, la libertà e la laicità dell’occidente risultano aberrazioni. Infine, in questo gioco conterà molto l’entrata in gioco dei gruppi fondamentalisti che si dedicano, appunto, alla cattura dell’emigrato musulmano.

La domanda è: una volta insediato in Europa, l’immigrato islamico come “girerà”? Si ammorbidirà, oppure si irrigidirà? Rispondo che questa partita dipende in larga misura da come viene gestita. Se sarà gestita dal sempliciottismo imperante, allora sono pessimista. Lo sarei meno se chi affronta il problema degli immigrati “difficili” ne capisse la complessità e la difficoltà.

Scrive Benvenuto (2001, p. 55): “Se le politiche antisismiche venissero davvero applicate dall’Europa, esse finirebbero con lo spingere davvero il mondo islamico alla Jihad”. È evidente che a Benvenuto sfugge che la rinascita fondamentalista è una rivincita che divampa dall’interno della società musulmana, che è invelenita dal problema palestinese, e che prescinde dalle politiche europee dell’immigrazione. Per contro la tesi di un sacerdote arabo della Università di Beirut, Samir (2001), è che le teorie multiculturali danneggiano gli immigrati musulmani, sia perché creano conflittualità, sia perché li marginalizzano, sia e soprattutto perché “danno ragione alla tendenza islamica... che combatte sia la cultura occidentale sia la modernità a sfavore della tendenza musulmana liberale”. Benvenuto si chiede: “non sarebbe ora di dare finalmente il buon esempio tollerando chi è in odore di intolleranza?”. A questa tesi si contrappone frontalmente Samir: “La strada (che porta a un Islam tollerante) è chiara: non rinunciare a nessuna acquisizione della civiltà occidentale”. Ha ragione Samir.

2. Scuola, Israele, integrazione

Quasi tutti gli immigrati di prima generazione si sono sentiti in terra estranea, hanno sofferto di sradicamento e si sono protetti raggruppandosi in comunità di vicinato. Per esempio, negli Stati Uniti in piccole Italie, piccole Germanie, e così via, per arrivare da ultimo alle Chinatowns, alle sottocittà cinesi. Ma l’isolamento e la emarginazione dell’immigrato islamico sono particolarmente acuti. Anche perché il suo livello culturale è in genere molto più basso di quello degli indiani e in generale degli asiatici. Il che comporta che al di fuori della sua fede e della sua identità religiosa non dispone di nessuna difesa culturale. Ma gli viene in soccorso una religione altamente protettiva.

Infatti l’islamismo è una fede particolarmente pubblica, particolarmente collettiva. Il buddismo e le religioni politeistiche e panteistiche hanno anch’esse i loro templi e i loro luoghi di culto; ma sono religioni che si dispiegano in modo privato o comunque molto meno corale dell’islamismo. Il buddismo è meditazione (non preghiera); e il confucianesimo è una etica della saggezza. Per il musulmano, invece, la moschea, il luogo di culto (che può essere, in mancanza di meglio, uno stanzone) è centrale.⁴⁵ È centrale anche perché la moschea non è soltanto il luogo di preghiera È il luogo nel quale i musulmani si ritrovano insieme come comunità. Il venerdì la preghiera pubblica è sostanziata dal discorso, la khutba, che istruisce il credente sul da fare.⁴⁶ Comunque sia, il punto è che per il musulmano l’esperienza della preghiera in comune del mezzogiorno di venerdì è l’esperienza che più lo contrassegna. E questa caratteristica pubblico-corale dell’islamismo (che il cattolicesimo non sa eguagliare) si traduce in un effetto rinforzante e in una forte capacità di controllare i propri fedeli. Il musulmano che si sottrae alle cerimonie collettive viene notato; e chi vi partecipa ne viene potentemente condizionato. Come fa, il credente di Allah in espatrio, a uscire dalla sua comunità? Anche se lo volesse gli riuscirebbe difficile.

Intendiamoci, in quasi tutti i paesi di immigrazione la prima generazione di nuovi arrivati non si è integrata granché. Non conosceva la lingua ed era un materiale umano troppo grezzo per dispiegare capacità di adattamento. Non è che l’integrazione fosse respinta per ragioni di principio; non avveniva e basta. Dopodiché i figli nati nella nuova patria non avevano difficoltà a integrarsi. Andavano alla scuola di tutti, imparavano la lingua, interagivano con i ragazzi “nativi”. E così era fatta. Pur di volere, s’intende.

Il musulmano si vuole integrare? È un quesito diverso da quello che si pone per le altre identità culturali. Ebrei, indiani, asiatici, appartengono a culture “sofisticate”, e cioè articolate e flessibili, capaci di trovare un equilibrio tra il preservarsi in chiusura e l’aprirsi in accettazione. L’Islam, nel materiale grezzo che esporta in Europa non possiede questa flessibilità. Nemmeno la incoraggia, E dunque alla prima ondata degli islamici manca l’attitudine e probabilmente anche il desiderio di integrarsi. Dal che non ricavo che ci imbattiamo in un muro invalicabile; ma che un muro c’è, e che la partita dell’integrazione si apre con i figli e si gioca tutta a scuola e nella scuola. La scuola è sempre importante; ma nel caso dell’islamico è di importanza decisiva. Anche perché nei giovani nati in Europa l’osservanza religiosa si attenua.

Senonché da noi la scuola che “formava”, che dava forma, è sempre più travolta dalla scuola del bambino che si fa (o si sfascia) da sé. È oramai una scuola in brandelli che fa poco e serve a poco. Senza contare che la scuola pubblica è in progressiva erosione. Specialmente in Italia la Chiesa sempre più reclama una scuola privata pareggiata e finanziata dallo Stato. Così premendo punta, ovviamente, su una moltiplicazione delle sue scuole. Ma se lo Stato italiano finirà per soccombere alla richiesta cattolica, come si potrà poi opporre ad analoga richiesta dei musulmani? E in tal caso alla scuola che integra sottentrerebbe la scuola che disintegra. Si ribatte che anche se le scuole islamiche verranno “riconosciute” saranno pur sempre poche e squattrinate. Ma no; saranno con ogni probabilità più numerose e più ricche delle scuole private cattoliche. Perché alle scuole islamiche provvederà il petrolio arabo. I sauditi (e altri) si liberano volentieri dei propri estremisti finanziandoli all’estero. E dunque le scuole private che potrebbero davvero fiorire nei prossimi decenni potrebbero essere scuole musulmane che finiranno per insegnare, in arabo, quello che vorranno, E quindi scuole che manterranno i figli degli immigrati ben chiusi nel recinto islamico. Con tanti saluti a qualsiasi prospettiva di integrazione.

Vediamo in proposito il caso degli ebrei ultra-ortodossi in Israele. Sono, questi, gli ebrei sefarditi (in origine gli ebrei spagnoli, ma oggi gli orientali, e cioè gli ebrei di origine mediterranea e medio-orientale), che dal 1983 si identificano con un loro partito, lo Shas. Gli ultra-ortodossi sono, per così dire, i fondamentalisti o gli integralisti della religione ebraica. Vivono esclusivamente dentro la loro religione leggendone le scritture, osservandone meticolosamente i precetti, ed evitando ogni contaminazione con i settori secolarizzati della società israeliana. E siccome il loro voto condiziona le maggioranze di governo, hanno ottenuto di essere esonerati dal servizio militare e il finanziamento di scuole esclusive. Servizio militare e scuola pubblica sono i principali strumenti di socializzazione “nazionale” della diaspora ebraica che si è ricongiunta in Israele. Eliminandoli, gli ultra-ortodossi si sono costituiti in una sotto-società separata e blindata. I loro bambini sono già in uniforme (con codini laterali) appena sono in grado di camminare; evitando il servizio militare sono sottratti ad ogni socializzazione; e la loro scuola li mantiene perfettamente isolati dal resto della società ebraica.⁴⁷ Si badi: i sefarditi ultra-ortodossi sono cittadini israeliani, parlano la stessa lingua degli altri, appartengono a una stessa etnia (anche se questa etnia si divide in via secondaria tra sefarditi e ashkenaziti, gli ebrei dell’Europa centrale o dell’Est) e condividono un destino comune visto che vivono anche loro in un piccolo territorio assediato ed esposto a rischi mortali. Eppure niente, non si integrano, e anzi rifiutano non solo gli ebrei secolarizzati, ma anche gli ebrei “tradizionalisti’’ (che sono anch’essi osservanti).

Allora, se Israele non riesce nemmeno a integrare un 20% di suoi cittadini pleno iure, a quale titolo la concessione di cittadinanza italiana, o francese, o altra, potrebbe e dovrebbe provvedere all’inclusione positiva degli islamici? Rispetto al caso degli islamici, quello degli ultra-ortodossi dovrebbe essere un caso facile. Eppure in Israele è bastato far saltare l’integrazione scolastica per fare saltare tutto. Ma i nostri sempliciotti su questa fondamentale componente del problema fanno gli struzzi. Forse perché li metterebbe in cattiva luce con i multiculturalisti. Oppure perché, essendo sempliciotti, non ci hanno proprio pensato.

Rusconi (2000, pp. 60-61) mi critica osservando che “non è empiricamente verificato che la qualità della fede islamica degli immigrati in Europa porti di necessità alla negazione ostile delle regole del pluralismo ... Il problema c’è, ma non è detto che la società aperta si spezzi inesorabilmente in società chiusa, quasi che gli uomini e le donne di fede islamica ... non abbiano altro destino che la 'servitù dell’etnia’”. E soggiunge: “l’offerta dei diritti di cittadinanza agli immigrati va nella direzione di scongiurare questo destino”, anche se “è vero che cittadinizzare non equivale a integrare” (ibid). Queste osservazioni sono tutte giudiziose; ma mi convincono solo in parte. Sì, concedo che la verifica empirica della mia tesi è insufficiente; ma quando sarà sufficiente non sarà troppo tardi? E, comunque, quando è che gli effetti delle immigrazioni saranno davvero verificati? Le migrazioni in questione sono in corso, sono di natura varia e variabile, e i loro effetti sono da proiettare su almeno tre generazioni. Se volessi fare il furbo sarei sempre in grado di dimostrare che ogni verifica empirica è inconclusiva, che ce ne vuole ancora un’altra, e ancora e ancora. Mi limito a dire che per essere adeguatamente verificato un “divenire” si deve consolidare in un “divenuto”; ma quando un accaduto è accaduto non siamo più in tempo a non volerlo. Pensare senza dati è, empiricamente, pensare a vuoto. Ma sospendere il pensare perché i dati non bastano è sbagliato. È sbagliato perché le previsioni non si fondano sull’evidenza empirica ma sull’analisi causale, così: date le cause c1, c2, c3, è probabile che ne risulteranno gli effetti x, y, z.

Ciò premesso, nemmeno io sostengo che esistano eventi già “detti”, e cioè eventi inesorabili. E tantomeno parlo di una inesorabilità di etnia. Semmai temo invece una “servitù fideistica” (che non ha di per sé nulla di etnico) che ovviamente non do per sicura: la temo, e la temo per scongiurarla. Ma tutte queste sono piccole rettifiche all’interno di un sostanziale accordo. Non concordo, invece, con l’ultimo punto di Rusconi: che la cittadinanza agli immigrati “va nella direzione” (giusta) di scongiurare una servitù dell’etnia. Rusconi mi concede che cittadinizzare non equivale ad integrare. Ma nemmeno equivale, ribatto e aggiungo, a creare nessuna fuoriuscita da niente. E questa volta sono io ad invitare Rusconi a guardare all’evidenza empirica degli immigrati di lingua spagnola negli Stati Uniti. Senza contare che sul punto la variabile decisiva è la scuola, non la concessione “gratuita” di cittadinanza alla quale mi oppongo anche perché le concessioni gratuite sono svalutate in partenza dalla loro gratuità.

Ricapitoliamo. Chi mi accusa di avere una visione statica e rigida dell’immigrato mi fraintende. Né il mio argomentare presume che il musulmano sia un fondamentalista a casa sua, e cioè in partenza. Dà anzi per scontato, in ipotesi, che non lo sia. Il che non toglie che lo possa diventare in arrivo, una volta arrivato in Occidente. Perché lo sradicamento gli lascia il solo rifugio della fede e della moschea. E oggi il fondamentalismo islamico si concentra e annida proprio lì. Pertanto nella misura in cui quella infiltrazione riesce - e sta riuscendo - nella stessa misura sarà proprio in terra europea che la comunità islamica si rafforzerà, in isolamento, nel suo fideismo; un fideismo e una ghettizzazione che saranno ulteriormente rinforzati dall’eventuale arrivo di scuole islamiche gaudiosamente plaudite dai multiculturalisti.⁴⁸

3. Quanto diversi? Quanto simili?

Nel libro il mio discorso sul pluralismo è teoretico. Lì il mio intento primario è di chiarire quale sia la teoria del pluralismo, ricostruendola nei suoi rapporti con la teoria della tolleranza e del consenso. La gestione diciamo quotidiana del pluralismo, nei suoi risvolti pratici e contingenti, nel libro è soltanto accennata di passata. La vorrei ora approfondire.

Per il pluralismo la società ottimale è una società integrata. Ma integrata come e in che senso? Per rispondere è utile rifarsi all’insieme dei concetti che denotano stati e processi del convivere. Per esempio omogeneizzazione, incorporazione, inclusione, assimilazione, acculturazione, da un lato; e diversificazione, segmentazione, separazione, disintegrazione, dall’altro. L’integrazione pluralistica si situa più o meno nel mezzo di questa gamma. È chiaro che ne rifiuta gli estremi, e cioè tanto la omogeneizzazione quanto la separazione-disintegrazione. Ma come si accomoda con le altre modalità dello stare assieme?

Prendiamo la nozione di assimilazione. Assimilare vuol dire “rendere simili”. È questo l’obiettivo del pluralismo? No, non lo è. Ma l’argomento dipende, in concreto, dall’entità delle somiglianze-dissomiglianze nelle quali ci imbattiamo. Se le dissomiglianze sono forti, allora il pluralismo le vorrà ridurre. Ma, appunto, ridurre, non cancellare. Per contro, se le dissomiglianze sono deboli, allora al pluralismo interessa di rinforzarle. Dunque il rapporto pluralismo-assimilazione deve essere situato. È vero che chi viene assimilato diventa per ciò stesso integrato; ma è ancor più vero che possiamo essere integrati senza essere assimilati. Pluralismo e assimilazione possono anche convergere; ma è sbagliato confondere le due nozioni e renderle interscambiabili. Il pluralismo cerca di assimilare il troppo dissimile ma cerca anche, per converso, di “dissimilare” il troppo eguale. E deve essere chiaro che il pluralismo non chiede l’assimilazione delle popolazioni originarie (quali gli indios dell’America Latina). Il pluralismo rispetta le identità che esistono e nelle quali si imbatte. Ne combatte, se del caso, l’inflazione artificiosa e il “revanchismo”.

Un discorso analogo vale per “acculturazione”. L’acculturazione è - possiamo dire - l’aspetto specificamente culturale di una assimilazione, e dunque investe soprattutto i valori e il linguaggio di coloro che entrano in una cultura diversa. E va subito chiarito che il discorso sulla acculturazione è da tenere separato dal discorso sulla integrazione occupazionale. Perché non è detto che le due variabili si muovano in concordanza. Ciò fermato, anche a proposito di acculturazione la questione è, in concreto, di misura. Ma non è soltanto di misura. È spesso vero che troppa distanza e eterogeneità culturale ostacolano l’integrazione e la mettono in difficoltà. Ma non è né sempre né del tutto vero. Perché dipende da quale acculturazione. Dobbiamo specificare. Andrò così a distinguere tra I) acculturazione linguistica, II) dei valori religiosi, III) dei valori domestici, IV) dei valori politici.

Della prima è presto detto. Imparare la lingua del paese di arrivo è importante, soprattutto ai fini della integrazione occupazionale. Il che non richiede l’abbandono della propria lingua materna ma piuttosto un bilinguismo (che fa sempre bene). L’acculturazione dei valori che discendono dalle credenze religiose richiede invece un discorso più lungo. Sappiamo che una religione crea problemi quando è “invasiva” e quando si, surriscalda; ma altrimenti no. La setta degli Amish negli Stati Uniti è rispettatissima, e i mormoni (in Utah) creano problemi solo quando praticano la poligamia (un diritto che a loro non viene legalmente riconosciuto anche se, in unisono con gli islamici, lo potrebbero rivendicare come un diritto di libertà religiosa); così come le comunità ebraiche disperse in tutto il mondo sono, ad un tempo, chiuse è inserite nei meccanismi della città pluralistica. Perché, ripeto, le religioni non creano problemi se non sono invasive. Direi, allora, che il pluralismo non si pone nessun obiettivo di acculturazione religiosa. Anzi, il pluralismo è nato con la libertà di religione e si dispiega meglio nei paesi multi-religiosi che nei paesi mono-religiosi.

Un’altra acculturazione che non è necessaria - anzi - riguarda la famiglia e i valori familiari. Negli Stati Uniti gli immigranti ispanici come, e ancor di più, gli immigranti asiatici, sono e restano di “cultura familistica”. E, soggiungo, per fortuna loro e anche per fortuna degli Stati Uniti.⁴⁹ Perché è la cultura familistica che oggi salva i ragazzi degli immigrati dalla vita di strada, dal teppismo giovanile e dalla droga, e che li motiva nello studio e nell’etica del lavoro.

Qual è, allora, la acculturazione necessaria e che aiuta la comunità pluralistica? È, sappiamo, la acculturazione nei valori politico-sociali dell’Occidente e, quindi, nel valore della libertà individuale, delle istituzioni democratiche, e della laicità intesa come separazione tra Stato e Chiesa. Non è questione, come propongono i sempliciotti, che prima di essere naturalizzato un immigrato giuri fedeltà alla costituzione. È questione che capisca e che apprezzi il valore della protezione giuridica e delle libertà-eguaglianze che trasformano il suddito nel cittadino. Inoltre una democrazia presuppone, per nascere e per funzionare, che i suoi conflitti interni vengano risolti “senza conflitto”, senza violenza e senza ammazzamenti. Il che significa che la democrazia si fonda, in premessa, sulla accettazione condivisa di un metodo pacifico di risoluzione dei conflitti. E l’accettazione di tutte queste cose non può essere “giurata”; deve essere “acculturata”.

Come si vede, l’integrazione pluralistica non ci viene data da un singolo modello. Per una trentina d’anni lo scienziato sociale non era tale se non aveva un paradigma. Ora la moda dei paradigmi è passata di moda, e impazza la moda dei modelli. Ma la “mania dei modelli” (cfr. Sartori 1993) sta facendo, come ogni mania, più male che bene. Ci viene raccontato che il “vecchio modello” era quello della assimilazione. Ma si è appena visto che questa è una semplificazione da prendere con parecchio grano salis. E si è anche visto che è sbagliato sostenere che l'assimilazione è un modello superato.

Intanto, un modello è un costrutto tipologico e come tale non ha senso dichiararlo superato. Un cassetto, una casella, si possono ritrovare vuoti, senza casi; il che non li elimina. I casi possono ricomparire, e la casella per classificarli deve perciò restare. Dopodiché si potrà anche dire che in passato il melting pot nordamericano ha perseguito un modello di assimilazione. Dal che non discende - ripeto - che quel modello sia “passato” nel senso che non serve più. In realtà, serve quando serve; e non serve quando rende un cattivo servizio, quando assimila troppo, quando omogeneizza.

Smettiamola, allora, con la mania dei modelli. La complessità del reale va ridotta (come fa la modellistica), ma va anche rispettata. Pertanto la mia raccomandazione è, qui, di lasciar perdere i modelli e di guardare ai contesti. Perché ogni contesto richiede proporzioni diverse e modifica le priorità. Infatti dalla mia analisi risulta che per le religioni il problema della assimilazione non si pone e che non si dovrebbe porre; che l’acculturazione linguistica è invece bene che avvenga, ma che non richiede che la lingua del paese di entrata cancelli la lingua del paese di uscita; e che oggi i valori familiari che un tempo venivano percepiti come “primitivi’’ e arretrati costituiscono invece un prezioso argine di resistenza contro una modernizzazione troppo livellante e frantumante. Dalla mia analisi risulta, allora, che la assimilazione-acculturazione davvero in gioco, e che più conta, è quella che avviene o non avviene nel campo etico-politico.

Qual è il modello sottinteso da queste specificazioni? È evidente che non c’è. Oppure c’è solo al negativo, come modello anti-multiculturale che respinge il separatismo multiculturalistico. Perché se è vero che il pluralismo pregia e alimenta la diversità, il suo “integrare” ne deve pur sempre bloccare il potenziale di deflagrazione, e quindi deve incorporare le diversità amalgamandole. Il pluralismo crede nella fertilizzazione reciproca (tra culture). Ma, appunto, questo incontro deve essere reciproco, e deve arricchire (fertilizzare) le varie identità culturali facendole ben convivere. E il punto fermo di tutto il discorso è centrato da Boudon (1999, p. 45):

“Che i diritti ‘culturali’ di gruppi e sottogruppi debbono essere riconosciuti è una cosa; che ciò debba implicare l’accettazione del relativismo assiologico è un’altra”.

4. Cosa faranno? Dove li mettiamo?

La messa a fuoco di questo libro è troppo politica e troppo poco sociale? Se è così, è perché la realtà sociale o si fa da sé - e in tal caso possiamo fare ben poco per farla - oppure è fatta dalla politica, da buone o cattive politiche di intervento sociale. E a me non interessa la società che trovo fatta, ma la società per come la stiamo facendo. Il che non toglie che dobbiamo anche avere cognizione dei processi sociali inerziali, endogeni. Ed è in questa ottica che ora mi chiedo quale sarà il destino socio-economico degli immigrati di ultima ondata. Vale a dire, riusciranno anche loro - come è successo agli immigrati del passato - a salire i gradini della scala della stratificazione sociale? Oppure questa volta resteranno a terra ai loro livelli di arrivo?

Questi quesiti - si avverta - prescindono dalla cittadinizzazione dell’immigrato. La sua inclusione politica qui è irrilevante, vuoi che sia riuscita o che sia fallita. Perché ottenere una nuova nazionalità non equivale in nessun modo ad acquisire nuove capacità e volontà di lavoro. Il Donnarumma all’assalto splendidamente raccontato nel romanzo-verità di Ottiero Ottieri era italiano, ed era pronto a tuttofare proprio perché non sapeva fare nulla. Gli abitanti delle favelas di Rio de Janeiro sono brasiliani nativi. E le bidonvilles che circondano in tutto il mondo le nostre megalopoli preesistono agli immigrati, esistevano e esistono anche senza il loro apporto.

Dunque qui il problema è di qualificazione. E la domanda diventa in che misura il mercato del lavoro del ventunesimo secolo somiglia a quello del secolo precedente. Se gli somiglia (abbastanza) allora la via from rags to riches, dagli stracci alla ricchezza, è ancora una via percorribile. Ma se non gli somiglia, allora quella formula si ribalta in from rags to rags: stracci prima, stracci dopo.

In passato la manovalanza tutto-fare costituiva una normalità del mercato del lavoro. Non solo serviva, ma non creava una sotto-classe "dannata” di lavoratori. S’intende che oggi la carne da cannone (come si diceva dei fantaccini della prima guerra mondiale) da sfruttare serve ancora; ma in quantità decrescenti e sempre meno. Il mercato del lavoro globalizzato è per forza un mercato la cui competitività si fonda sulla tecnicizzazione e sulla smaterializzazione dell’economia. E quindi un mercato del lavoro che privilegia gli skills, la specializzazione e i lavoratori specializzati, e che emargina e lascia indietro senza appello chi sa soltanto lavorare a mano. Negli Stati Uniti vanno avanti gli indiani e in generale gli asiatici, che esportano un personale di lavoro altamente qualificato o altrimenti lavoratori straordinari in tenacia e applicazione.⁵⁰ Non vanno granché avanti, invece, i latinos e, nonostante tutti gli sforzi della affirmative action, il grosso degli americani neri più che altro ristagna in ghetti dai quali non esce.

La risposta alla domanda è, allora, che il mercato del lavoro sta radicalmente cambiando. Invece il terzo mondo che preme alle porte dell’Europa fornisce una forza di lavoro adatta al passato, non certo al futuro. E anche una forza di lavoro più scadente di quella del passato. Il grosso degli immigrati che hanno costruito la “nazione americana” era costituito da europei animati da una etica del lavoro o comunque di grande volontà e tenacia di lavoro. La nuova immigrazione dall’America Latina negli Stati Uniti, e dall’Africa e dal bacino mediterraneo in Europa, proviene invece, in larga misura, da culture più indolenti o comunque di “lavoro lento”, e che non sono (salvo eccezioni individuali) achievement oriented.

Ma anche se così non fosse, o nella misura in cui così non è, il fatto resta che la manovalanza non qualificata serve sempre meno, mentre l’immigrazione dal terzo mondo è soprattutto di personale poco alfabetizzato e poco addestrabile. Qui abbiamo dunque una forbice che si allarga, e che lascia prevedere per la nuova carne da cannone tassi crescenti e sempre più alti di disoccupazione. E non solo di disoccupazione, ma anche di emarginazione. Ma prima di avventurarsi in previsioni a lungo periodo, soffermiamoci sui fatti già noti.

I fatti già noti perché già avvenuti e già studiati, riguardano l’immigrazione latino-americana negli Stati Uniti. Marcelo Suarez-Orozco (2001, pp. 18-19), che è professore a Harvard dove dirige il Harvard Immigration Project, ce ne fornisce questo quadro. Gli immigrati ispanici che sono poveramente educati e senza skills “tipicamente approdano - scrive - a lavori mal pagati che non promettono nessuna mobilità verticale. Questi immigrati per lo più si accasano in aree di grande povertà e di segregazione razziale nelle quali non si danno significative opportunità di lavoro”. Pertanto questi immigrati “possono solo mandare i loro figli in scuole di zone di droga, di prostituzione e di gangs giovanili”. E così all’immigrato povero viene anche tolto “il bene più prezioso: la possibilità di sperare in un futuro”.

Questo quadro è davvero preoccupante. E prefigura per l’Europa uno scenario agghiacciante. Perché nel suo trasferirsi in Europa, le aggravanti sono parecchie. Primo: l’immigrato islamico è ancora meno integrato o integrabile (dal che consegue che la sua emarginazione è ancora più sicura). Secondo: l’immigrato africano spesso appartiene a una cultura ancora più caratterizzata da “lavoro lento” di quella dei “colorati” latinoamericani. Terzo: negli Stati Uniti c’è in questi anni piena occupazione, mentre l’Europa soffre di alta disoccupazione. Pertanto al sottooccupato americano corrisponde, in Europa, l’immigrato in disoccupazione permanente. Tale, ripeto, perché l’economia globale vuole la diminuzione della manovalanza, mentre il mercato degli immigrati la moltiplica e ingigantisce. Un insieme di aggravanti che si traduce in un micidiale circolo vizioso di stagnazione in discesa. Perché i figli, nipoti, bisnipoti di questi immigrati resteranno inchiodati al livello di non-qualificazione dei primi entrati.

Allora, e intanto, i disoccupati dove finiranno? Di giorno batteranno i marciapiedi; ma di notte? Di notte finiranno nelle periferie degradate e nelle bidonvilles che già esistono, e alla lunga potrebbero ricreare in Europa la Soweto (tante “piccole Soweto”) che esiste in Sudafrica accanto a Johannesburg. Dio non voglia. Ma per evitarlo occorre che i numeri restino bassi e che l’immigrato che viene fatto entrare risulti impiegabile. Perché senza impiego non ci può essere alloggio, visto che nemmeno l’edilizia pubblica può essere gratuita.

Anche senza ricordare Soweto, è già vero che la città europea è già assediata da periferie degradate i cui abitanti vivono di crimine, o comunque al margine della criminalità, e in un contesto di teppismo, violenza e abbrutimento. Si capisce che per l’immigrato di prima generazione - vuoi in America come in Europa - l’arrivo in un paese della cuccagna viene in genere vissuto come una fuga riuscita dalla fame se non anche da un inferno. Ma il paragone tra la realtà passata e la realtà presente viene fatto solo dalla prima generazione. Nei figli e nei nipoti sbiadisce. Il che equivale a dire che l’euforia della nuova vita in terra nuova viene rapidamente meno. E dunque di questo passo arriveremo alla città invivibile per tutti. Occorre davvero cambiare passo.

5. Diritti umani, diritti dell’uomo, diritti del cittadino

La rivoluzione francese proclamò i diritti dell’uomo e, al tempo stesso, li rifuse nei diritti del cittadino. Storicamente sono due diritti; ma il diritto di natura, i diritti inalienabili elaborati dalla tradizione giusnaturalistica, sono poi diventati parte integrante delle carte o dichiarazioni dei diritti del costituzionalismo liberale. Talché negli ordinamenti liberaldemocratici i diritti del cittadino sono anche, contestualmente, i diritti dell’uomo. I diritti del cittadino sono peraltro diritti territoriali, nel senso che si applicano Stato per Stato, e quindi di volta in volta soltanto al territorio sul quale ogni Stato ha sovranità e giurisdizione. Questa limitazione è oggi scavalcata dalla creazione di comunità sovranazionali. Così l’Unione Europea sta elaborando un diritto europeo, un diritto comunitario, sovraordinato al diritto degli Stati nazionali dell’Unione. Tecnicamente, il diritto europeo deve essere recepito, per diventare operante, dagli ordinamenti degli Stati nazionali. Ma in linea di principio il diritto europeo è un diritto sovraordinato. Fin qui tutto è chiaro. Abbiamo, per così dire, tre diritti ognuno dei quali sta al suo posto e sappiamo che cosa è. E i diritti umani? Cosa sono?

La loro origine può essere fatta risalire alla Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo delle Nazioni Unite (approvata il 10 dicembre 1948 da 44 Stati, più successive adesioni). La dizione è ancora “diritti dell’uomo”; ma ora questi diritti si dichiarano “universali”. Lo sono davvero? Risponderò tra un attimo. Intanto è doveroso concedere che i diritti dell’uomo del giusnaturalismo non erano universali: erano tipicamente occidentali, diritti concepiti sul suolo europeo e dalla visione greco-romana e cristiana del mondo. Un’altra differenza è che la dichiarazione delle Nazioni Unite resta una “dichiarazione”. I diritti dell’uomo del 1789 sono incorporati nelle costituzioni di tipo occidentale. I diritti universali delle Nazioni Unite no. Le legislazioni nazionali di alcuni Stati le possono recepire; ma la Dichiarazione del 1948 non è di per sé cogente.

Comunque, il punto è se i diritti proclamati dalle Nazioni Unite siano davvero “universali”. E la risposta è no. Il fatto è che il grosso dei paesi di tradizione islamica non li hanno ratificati. E non si tratta di omissione di ratifica; è che nell’ottica dell’IsIam quei diritti sono diritti “particolari”, particolaristici, ai quali l’IsIam contrappone una sua, diversa universalità. Tralascio i tentativi sinora falliti di formulare diritti dell’uomo di carattere islamico, e poi di armonizzarli con i diritti dell’uomo dichiarati universali dalle Nazioni Unite (cfr. Borrmans 2001). Mi fermo qui alla considerazione che l’universalità non c’è e che nemmeno riusciremo a trovarla.⁵¹

Da quell’inizio del 1948 è però derivata la trasformazione dei diritti dell’uomo in “diritti umani”, e poi - di salto in salto - in diritti “umanitari”. Il primo è un saltino, ma il secondo è un saltone. Cominciando dai primi, se umani vuol dire “di tutti gli uomini”, allora - si è già visto - non ci siamo. Quei diritti sono rifiutati da contro-diritti, e tutti gli uomini non sono in realtà tutti. Anche così, i diritti umani cosa sono? Quali sono?

Alla seconda domanda si può rispondere che sono una sottoclasse della dichiarazione dei diritti del 1948. Vedine precisamente gli articoli 3 e 4. Premesso che “Tutti gli esseri umani nascono liberi e eguali in dignità e diritti” (art. 1), ne consegue che “ogni individuo ha diritto alla vita, alla libertà e alla sicurezza della propria persona” (art. 3), e che “Nessun individuo può essere sottoposto a tortura o a trattamento o punizioni crudeli e degradanti” (art. 5). Ora, come ognuno può vedere, questi non sono diritti diversi da quelli già posti e recepiti in tutte le costituzioni liberal-democratiche. Il che mi riporta alla domanda: cosa sono? John Rawls (2001, pp. 103, 104) risponde così: che questi diritti sono “un sottoinsieme dei diritti posseduti dai cittadini in un regime costituzionale liberal-democratico”, che però costituisce “una classe di diritti destinati a svolgere un ruolo speciale all’interno di un ragionevole diritto dei popoli”. In sostanza, sono diritti che “stabiliscono uno standard necessario, anche se non sufficiente, per la decenza di istituzioni politiche e sociali delle singole società” (ivi, p. 105). D’accordo: i diritti umani forniscono uno standard, un parametro, atto a dividere tra “popolo liberale” e “società gerarchicamente decenti” da un lato, e intollerabili Stati “fuori-legge” e indecenti dall’altro. Sì, ma allora negli Stati liberali diritti umani e diritti del cittadino si ricoprono e in questo caso sono semmai i secondi che danno vigenza e positività ai primi. Pertanto la funzione dei diritti umani è di sostenere i principi liberali nelle società “decenti”, e di legittimare il rifiuto degli Stati fuori legge. Per contro - ne ricavo io - un magistrato che in Italia o in Francia invoca i diritti umani dà mostra di non essere in chiaro su cosa siano o chiede quel che ha già.

Michelangelo Bovero (2000, pp. 120-123) osserva che nella ottica di Dahrendorf “soltanto un cittadino, ossia il membro di un certo collettivo, può sensatamente rivendicare di essere trattato secondo i diritti dell’uomo... Il cittadino esiste ... l’umanità è soltanto un ens rationis”. E Bovero ribatte così: “Nella misura in cui ascrive ogni specie di diritti al cittadino la teoria contemporanea della cittadinanza si preclude la possibilità di vedere il problema dei diritti della persona”. Ora, la distinzione tra diritti dell’uomo intesi come diritti della persona, da un lato, e diritti del cittadino dall’altro, è una distinzione importante. Ma acquista una importanza superiore al dovuto quando i diritti del cittadino vengono ridotti ai diritti di partecipazione politica. II che è del tutto arbitrario. I diritti del cittadino che Dahrendorf, il sottoscritto, e molti altri hanno in mente sono tutti i diritti che le costituzioni liberali attribuiscono ai loro cittadini. E se così è, allora la tesi di Dahrendorf tiene benissimo. Il cittadino delle costituzioni liberal-democratiche è titolare di diritti della persona (non soltanto del diritto di votare e di essere votato). Cittadino qui denota una persona che fruisce della totalità dei diritti e delle protezioni che la costituzione prevede.

Torno ancora alla domanda: quali diritti sono caratteristicamente diritti “umani”? Per esempio, sicuramente lo è il diritto di asilo che l’Occidente generalmente riconosce ai rifugiati politici vittime di repressione. Oggi questo diritto si applica allo “straniero” (così la nostra Costituzione, art. 10). Ma non si tratta di un vecchio diritto riesumato. Vecchia è soltanto la dizione. L’asilo è stato, nei secoli, una immunità religiosa che protegge chi si rifugia in un luogo sacro o vicino a cosa sacra. E veniva essenzialmente concepito come una difesa contro la “vendetta del sangue” (dei congiunti di un ucciso sul suo uccisore). L’asilo trova la sua massima espansione nell’Europa medievale, e poi viene man mano abolito dagli Stati unitari che sottentrano alla frammentazione medievale. Ma viene anche meno con il venire meno della sua ragion d’essere primaria, e cioè della vendetta del sangue. E - aggiungo - in tutte le sue molteplici varianti non è mai stato un diritto riconosciuto a intere comunità per motivi politici. L’asilo e le asilia dei greci sono “inviolabilità”, protezioni, che non dicono: tu hai diritto a qualcosa. Dicono invece: ecco come ti puoi salvaguardare (tra l’altro, pro tempore e non in tutti i casi). Pertanto il diritto di asilo concepito come un “diritto” che dà titolo di entrata in un paese non a singoli rifugiati ma ai rifugiati in gruppo e come categoria, è un istituto del tutto nuovo.

Ciò chiarito, chi sono e quanti potrebbero essere i rifugiati in questione? Per le Nazioni Unite il “termine ‘rifugiati’ si applica a qualsiasi persona che ha ben fondate ragioni di ritenersi perseguitata per motivi di razza, religione, nazionalità... che si trova fuori dal paese della sua nazionalità, e che non può o non vuole, per timore, ricorrere alla protezione del suo paese”. Come si vede, le Nazioni Unite limitano il problema al caso dei rifugiati esterni (escludendo dal conto i rifugiati interni in fuga da una zona all’altra del loro paese, come nell’ex Jugoslavia), e non collegano in alcun modo uno stato di fuggitivo a un diritto di essere accolto in un altro paese. Ma il parlamento italiano sì; perché sta contemplando - nella sua infinita generosità - di riconoscere un diritto di asilo ai curdi. Il salto è enorme. Perché in questo modo si innesca alla grande un nuovo gioco: l’oppresso interno scappa, quindi diventa, un rifugiato esterno, e quindi acquista un diritto, il diritto di essere accolto in un altro paese “in asilo” (con ogni probabilità permanentemente). Non sorprende che i nostri parlamentari non si rendano bene conto di cosa stanno facendo. Ma dovrebbero quantomeno rendersi conto dei numeri che entrerebbero in conto. Perché se un diritto di asilo-entrata viene concesso ai curdi, come negarlo poi ai ceceni (in Russia), ai sudanesi cristiani in Sudan, ai tamil (in Sri Lanka), ai cristiani in Indonesia, e così via? Allora, stiamo spalancando un nuovo portone a quanti?

La stima delle Nazioni Unite (del 1999) è che i rifugiati “genuini” - i già fuori patria - oggi siano circa 12 milioni. Ci sono poi 3,5 milioni di palestinesi che si ritengono in esilio e che certo possono essere considerati rifugiati. Diciamo, arrotondando, 14-15 milioni. Ma se per diventare rifugiato “genuino” con titolo di asilo basta uscire dal proprio paese, allora 15 milioni possono facilmente diventare centinaia. Oggi sono in corso nel mondo circa trentacinque conflitti armati che mettono in pericolo e in fuga gli abitanti di migliaia e migliaia di villaggi. Aggiungo che i profughi interni sono spesso in condizioni ancora peggiori dei rifugiati all’estero. E quindi le ragioni umanitarie non solo dovrebbero includere questi profughi interni, ma li dovrebbero privilegiare e anteporre agli altri. A questo punto, a quanti saremmo? Non lo so. Ma so con certezza che ci imbattiamo in un ordine di grandezza intrattabile. E mi spaventa l’elasticità acquisita dall’asilo “umanizzato”. Secondo Emma Bonino (2000, p. 95), già commissaria europea a Bruxelles, “ogni bambina che rischia di essere infibulata in Africa e dovunque dovrebbe poter trovare asilo politico in Italia”. Numeri a parte (2 milioni di bambine africane all’anno, che dovranno anche essere accompagnate; e quindi stiamo parlando di 4-5 milioni di persone), cosa c’entra qui l’asilo “politico”? Forse la Bonino non lo sa, ma la infibulazione non è imposta da nessun governo; è un costume. Certo, la Bonino è particolarmente scriteriata. Ma si sa far sentire.

Veniamo ai cosiddetti diritti umanitari. “Umanitario” suggerisce che dobbiamo essere buoni, caritatevoli, teneri, misericordiosi. Tutte cose che io capisco e approvo in etica. Ma in diritto? In diritto si è sempre detto dura lex, sed lex, e cioè che il diritto deve essere “duro” perché altrimenti non è diritto. Il diritto non può essere “dolcificato” e applicato a seconda dei casi. Se lo fa, allora la legge non è eguale per tutti e il diritto si snatura in una casistica aperta all’incertezza, al privilegio e all’arbitrio. Per il diritto, dunque, lex amica non est lex: una legge “amichevole” che si commuove, che si piega di volta in volta ai casi dei suoi destinatari, non è legge. Ciò fermato posso consentire che i diritti umano-umanitari appartengono a un jus condendum, al contesto di un diritto in statu nascendi. Ma in tal caso i diritti umano-umanitari non possono e non debbono essere concepiti come un ordinamento sovraordinato agli altri, e in particolare ai diritti dell’uomo-cittadino. Il diritto in fieri non deve annebbiare e scardinare il diritto già fatto. Quando i diritti umano-umanitari saranno definiti, e quando sarà stabilito quali tribunali hanno giurisdizione su che cosa, come, allora sono pronto a inchinarmi alla loro maestà. Ma non prima, non ora.

Ora noto invece che il richiamo ai diritti umano-umanitari sta incubando un para-diritto distruttivo del diritto. In parte è perché in un diritto che diventa umanitario mettono bocca valanghe crescenti di sprovveduti (in diritto). Il para-diritto spalanca i cancelli agli incompetenti. Ma in parte è perché sono anche e proprio i giurisperiti che sono in perdita di perizia.

Vediamo il caso che interessa qui: la disciplina dell’immigrazione clandestina. In un diritto che è tale la immigrazione in questione è illegale e quindi da reprimere. Ma nel diritto annacquato che lo sostituisce gli immigrati illegali diventano “irregolari”. Si cambia una parola e così si fa sparire la violazione della legge. Si deve anche notare che molti “irregolari” non si lasciano identificare, forniscono false generalità o si rifiutano di fornirle. Fino a qualche anno fa, almeno in questo caso il d. 1.18 novembre 1995 n. 489 prevedeva una pena di reclusione sino a tre anni. Ma la Corte Costituzionale ha annullato questa pena (in quanto contraria al principio di tassatività). E da questa strana sentenza risulta che il cittadino italiano è sfavorito rispetto all’ignoto che si trova illegalmente in Italia. Se io, cittadino italiano, mi rifiuto di dichiarare le mie generalità posso essere “trattenuto” finché non le fornisco senza convalida di un pretore. Se invece il rifiuto viene da un clandestino - sicuramente non-cittadino - allora il pretore deve convalidare un “trattenimento” che non può durare più di 30 giorni (passati i quali il cosiddetto irregolare deve essere rilasciato e così entra davvero in Italia con il beneplacito delle nostre autorità).

Non è finita qui. Il T. U. art. 14 stabilisce che presso i “Centri di permanenza temporanea e di assistenza” i cittadini extra-comunitari (in realtà, non-italiani ignoti e illegalmente presenti in territorio italiano) possono essere trattenuti per il massimo già ricordato di 30 giorni su disposizione del questore. Ma alcuni pretori hanno sottoposto alla Corte Costituzionale il quesito se questo “trattenere” non contravvenga all’art. 13 della Costituzione che dispone che “non è ammessa forma alcuna di restrizione della libertà personale se non per atto motivato dell’autorità giudiziaria”. Ora, l’articolo 13 della Costituzione si applica - c’è scritto grande e grosso - ai Diritti e Doveri dei Cittadini. I pretori in questione ne chiedono invece l’applicazione a non-cittadini che sono per lo più illegalmente presenti nel nostro territorio. In diritto (mi sembra) il quesito dei pretori doveva essere dichiarato irricevibile. Invece la nostra Suprema Corte lo ha ricevuto; e dopo aver confermato (bontà sua) la costituzionalità della legge Turco-Napolitano, ha colto l’occasione per estendere ulteriormente i poteri di controllo dei pretori sui decreti di espulsione. Perché? Appunto, perché il decreto di espulsione già convalidato dal giudice deve essere ulteriormente convalidato nella sua esecuzione, perché altrimenti (e cioè se l’esecuzione è soltanto un atto amministrativo) limita anch’esso la libertà personale. Di chi? Non certo del “cittadino-espulso”, visto che in realtà qui abbiamo un non-cittadino. La miscela di cavillismo, da un lato, e di lassismo giuridico dall’altro, è davvero straordinaria.⁵²

Il fatto è - sia chiaro - che all’immigrato regolare non occorre nessuna protezione particolare: egli gode degli stessi diritti civili, economici e sociali dei cittadini italiani (legge 943 del 1986). E anche l’immigrato irregolare (illegale) è sufficientemente e “umanamente” protetto - ad abundantiam - dai diritti della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo. Non è che al clandestino applichiamo la pena di morte o che gli tagliamo la mano se ruba. I trattenuti e imprigionati “irregolari” sono trattati come i detenuti italiani. Il punto è perché debbono addirittura essere privilegiati. A chi entra negli Stati Uniti come residente vengono prese le impronte digitali. Ma in Italia non possono nemmeno essere prese al clandestino anonimo, perché il farlo sarebbe addirittura discriminazione. E i terzomondisti che sostengono questa assurda tesi l’hanno sinora avuta vinta. II che indica che nei paesi “umani” i diritti “umanitari” stanno incubando un cattivo diritto che fa male al diritto. Questa traiettoria è evidenziata dallo spappolamento della cittadinanza. Notavo sopra che i diritti del cittadino sono già, di per sé, “diritti completi” inclusivi dei diritti dell’uomo. Ma oggi parliamo di cittadinanza senza confini, di cittadinanza civile, di cittadinanza sostanziale, di cittadinanza parziale e di cittadinanza funzionale. Tutte queste dizioni sono, giuridicamente parlando, brodaglie. Sono necessarie? A cosa servono? In realtà servono solo a legittimare un suffragio sine civitas e ad equiparare surrettiziamente l’immigrato al cittadino. Se questo è l’intento, diciamolo senza contorsioni e distorsioni, senza sciupare il diritto.

6. Etica dell’Intenzione, etica della Responsabilità

II mio ragionare ha un suo ricorrente “filo rosso”, più o meno sottinteso, nel divario tra buone intenzioni e cattivi esiti. È un sottinteso che qui vorrei esplicitare.

Max Weber distingueva tra Gesinnungsethik e Verantwortungsethik. La prima dizione viene tradotta “etica dell’intenzione” (ma anche etica della convinzione e dei principi), e la seconda “etica della responsabilità” (o delle conseguenze). E scriveva così: la questione è “se il valore in sé dell’agire etico - l’intenzione - debba bastare alla sua giustificazione ... oppure se si debba prendere in considerazione la responsabilità per le conseguenze dell’agire, da prevedersi come possibili o come probabili” (Weber 1958, p. 330). Giustamente Weber riteneva che la scelta tra queste due etiche non può essere fatta dall’etica. Ma l’etica dell’intenzione era da lui esemplificata dalla massima “il cristiano agisce bene e rimette a Dio le conseguenze” (ibid.). Il che sottintende che l’etica dell’intenzione è tipicamente una etica religiosa. E io andrò a sostenere - in implicita concordanza, ritengo, con Weber - che mentre la fede si può permettere il lusso dell’etica dell’intenzione, questo è un lusso che la politica moderna non si può permettere.

Ma, prima, alcune sfumature di connotazione. Gesinnung è anche “sentimento”. E Verantwortung è, prima di tutto, “responsabilità”. Pertanto quando il concetto viene spiegato come “conseguenze” il discorso è - per esteso - che assumersi la responsabilità di un fare è rendersi responsabile delle sue conseguenze. E tutti questi significati vanno tenuti a mente nel dispiegare l’argomento weberiano. Che io allargo nel ritenere che la Gesinnungsethik è anche, tipicamente, una etica emotiva, “di commozione”, fondata su sentimenti di compassione, di amore per il prossimo, di carità; ma che per ciò stesso non è una etica “razionale”. È vero che anche la razionalità ammette nel proprio seno principi e finalità che le sono precostituiti (difatti, Weber ammette la Zweckrationalitat, la razionalità dei fini); ma la razionalità li ammette nel contesto del rapporto tra fini e mezzi di attuazione, tra principi e strumenti di realizzazione. Mentre l’etica delle intenzioni è tutta fini e niente mezzi, è soltanto un “volere il bene” che non sa come conseguire. Dal che ricavo che l’etica delle buone intenzioni ha il suo legittimo spazio nella moralità individuale e nella predicazione religiosa, ma che diventa una etica inaccettabile e anche immorale nello spazio etico-politico. Perché qui rifiutare la responsabilità per gli effetti delle nostre azioni è davvero troppo facile e, insisto, immorale. Nelle decisioni individuali ognuno decide da sé e per sé. È vero che anche le decisioni che prendo per me possono avere conseguenze su altri. Ma non più di tanto, visto che qui vale il principio limitante che la mia libertà non deve ledere la libertà altrui (e viceversa). Invece la politica “collettivizza le decisioni” (Sartori 1987, pp. 214-16). In politica le decisioni sono prese per tutti soltanto dai politici. I cittadini (e ancor più, ovviamente, i sudditi) sottostanno a decisioni prese dagli altolocati per loro.

In politica, allora, non sono io che decido per me, ma altri (pochi altri) che decidono su di me. E in tal caso è davvero cruciale che i politici “agiscano responsabilmente” mettendo in conto gli effetti dei loro atti. Ma questo caso si dà solo nel contesto di una etica delle conseguenze e non si dà - direi per definizione - nel contesto di una etica delle intenzioni.⁵³ Alla luce dell’etica dei principi il politico che produce disastri resta tranquillo. La sua difesa è: i miei principi e le mie intenzioni erano buoni, e io rispondo soltanto della loro purezza. Troppo comodo? Sì. Ma è peggio di così. È che l’etica delle intenzioni qui rivela di essere una etica della irresponsabilità.

Questa conclusione non è una condanna dell’etica delle intenzioni come tale. È una condanna del suo dilagare fuori dall’ambito al quale si ascrive. L’etica delle intenzioni sta al suo posto quando investe la sfera delle decisioni individuali; ma è fuori posto quando invade la sfera delle decisioni collettivizzate. Beninteso, non è che queste ultime non debbano essere guidate da finalità e da intenzioni, o che queste intenzioni non debbano essere ben intenzionate. È che nell’ambito delle decisioni collettivizzate la bontà degli intenti non basta. Dunque, l’etica delle intenzioni è buona se, e soltanto se, opera nell’ambito che le compete. Diventa invece una cattiva etica dell’irresponsabilità, e quindi una etica nefasta, quando invade il campo dell’etica della responsabilità. E il fatto è che oggi l’etica dei principi prevale a tutto campo, e sempre più, sull’etica delle conseguenze. Come si spiega?

Che una facile retorica delle intenzioni prevalga su un difficile accertamento degli esiti, è un fatto che non richiede spiegazioni, che si spiega da sé. Il facile ha sempre la vita più facile del difficile. Eppure il progressivo accantonamento dell’etica delle conseguenze merita di essere spiegato da ragioni specifiche. Tra le quali, primo, la crescente emotivizzazione del nostro vivere (largamente alimentata dalla televisione: vedi Sartori 1998, pp. 84-85) e, secondo, la crescente crescita del “non sapere”.

Dunque, e primo, la dimensione emotiva del problema. Non dobbiamo credere che tutto il mondo sia oggi caratterizzato da pietas. No: il grosso del mondo è ancor oggi spietato. Ma non lo è più l’Occidente diciamo avanzato. Questa fetta del mondo è diventata tenera, ed è sempre più popolata da “anime belle” che si commuovono di tutto e che palpitano su tutto. Queste anime belle non sono tali perché sono religiose (è possibile, ma non necessario), ma perché sono anime sensitive, anime emotivizzate. E si deve dire così perché le emozioni sono anche “passioni”. Però le due cose sono da distinguere. Per passione di solito si intende un sentimento attivo e intenso, mentre la parola emozione evoca soltanto un “sentire”, un soffrire oppure un amare, che può restare del tutto passivo. Pertanto la differenza è che le passioni fanno buoni combattenti, mentre le emozioni più che altro mollificano. Il “dolce commercio” magistralmente raccontato da Hirschman (1977) ingentiliva i costumi, ma era pur sempre duro commercio (oggi diremmo competitività selvaggia). Il nostro ingentilimento è invece dolcezza senza nerbo, commozione e compassione senza costrutto. E l’etica delle intenzioni è appunto caratterizzata, oggi, da questo tipo di emotività disossata.

Ma alla crescente emotivizzazione del nostro vivere si accompagna - dicevo - il dilagare del non-sapere. La connessione tra non-sapere e successo dell’etica delle intenzioni è una connessione ovvia. L’etica dei principi non richiede alcun sapere di niente, mentre l’etica delle conseguenze richiede sforzi di sapere. Pertanto è ovvio che tanto meno sappiamo, e tanto più prevale un’etica che non richiede cognizione dei fatti, cognizione degli strumenti di intervento e, infine, calcolo delle conseguenze. Mi verrà opposto che io immagino un passato di “sapere” che non è mai esistito. La mia tesi che in passato c’era più sapere è da qualificare per tre rispetti. Il primo è che si capiva di più quando il mondo dell’uomo era meno complesso, e quindi che oggi siamo in perdita di capire perché siamo sconfitti, cognitivamente, da complessità crescenti. La seconda qualificazione è che prima c’era più sapere nel senso che gli imbecilli non avevano ancora cominciato a pensare, il che lasciava più spazio e più peso a chi sapeva pensare. E la terza qualificazione è che il passato era più sapiente in termini di saggezza. Sì, per millenni l’umanità è restata ineducata ma a questa non-educazione - il non sapere né leggere né scrivere - sopperiva una tradizione di saggezza distillata in proverbi, sopperiva un “sapere proverbiale”.

Sono due le massime di saggezza proverbiale che vanno dritte al cuore dei problemi che stiamo discutendo. La prima è che le buone intenzioni lastricano l’inferno. E la seconda è che il medico pietoso fa la piaga cancrenosa. Il primo detto registra il fatto che le buone intenzioni spesso si capovolgono in effetti invertiti, in effetti che “sparano indietro” (Sartori 1993b, pp.52-57). Mentre il secondo detto - quello del medico pietoso - segnala che la carità e la compassione possono aggravare le malattie che cercano di curare.

Ora, se il sapere e la saggezza proverbiale avessero ancora peso, tanto già basterebbe per tenere a freno l’etica delle intenzioni. Ma il giovanilismo imperante rifiuta il “vecchio” e con esso anche il vecchiume dei proverbi. Se qualcuno ancora li ricorda, li ricorda per fare conversazione. Quindi non è che io immagini un passato “sapiente”. Rilevo che quel passato tramandava saggezza e sapere in proverbi, che quel sapere arrivava anche agli analfabeti, e che oramai è stato spazzato via, paradossalmente ma non tanto, dagli alfabetizzati del ’68.

Tirando le fila, la conclusione è che in un mondo cattivo i “buonisti” non possono far danno, e che anzi fanno spesso bene; ma in un mondo buonizzato diventano un flagello. Dal che ricavo che una Chiesa responsabile deve sapere quando e dove si deve fermare. Una Chiesa che predica soltanto buoni principi è anche, contestualmente, una Chiesa irresponsabile. Monsignor Clemente Riva, vescovo ausiliare di Roma, la metteva così: “La carità non può escludere nessuno. È lo Stato che deve fissare dei limiti” (cit. in Chiaberge 1992, p. 17). È una distinzione che accetto, ma che è oggi travolta dal papato Wojtyla. Il problema è che siamo diventati troppo normativi e anche troppo emotivi. Troppo normativi non soltanto nel senso che il “dover essere” scavalca troppo l’essere, il mondo come è; ma anche nel senso che perseguiamo obiettivi senza strumenti, senza sapere “come”. E troppo emotivi specialmente nel senso che il sentire travolge la ratio. Finirà tutto in esplosione o implosione? Senza ratio probabilmente sì.

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Note

[←1]

Per Popper gli elementi che la caratterizzano sono: 1) un razionalismo critico, 2) la libertà individuale, 3) la tolleranza. Per una discussione e una analisi critica vedi G.W. Carey (1986). Va da sé che l’aspetto più controverso della definizione popperiana è quello del “razionalismo critico” (che è poi la sua particolare concezione della razionalità). Per questo rispetto la tesi che mi sembra da accogliere è che una società infiammata da passioni e troppo emotivizzata inclina verso la chiusura più che verso l’apertura. Ma io mi fermerei qui.

[←2]

Basta, a confermarlo, questa citazione: Quel che dobbiamo chiedere allo Stato «è protezione non soltanto per noi, ma anche per gli altri», il che comporta, tra l’altro, che «lo Stato limiti la libertà dei cittadini il più egualmente possibile e senza oltrepassare quanto occorre per conseguire una eguale limitazione di libertà» (The Open Society, pp. 108-109)

[←3]

II novitismo - la smania di essere nuovi e originali ad ogni costo, e costi quel che costi - è la mia bestia nera da tempo. Vedi Sartori (1987) p. 105; (1993) pp. 261-263.

[←4]

I classici lavori sulla tolleranza sono l’Areopagitica di Milton (1644), l’Epistola de tolerantia di Locke (1689), e il Traité sur la tolérance di Voltaire (1763). Tre recenti volumi collettanei tra loro connessi sono: Horton e Mendus (1985); Edwards e Mendus (1987); e Mendus (1988). Vedi anche Kamen (1967), e King (1999).

[←5]

Tale interpretazione è stata di recente ripresa da Maddox (1996). La tesi che fa risalire l’origine della democrazia al puritanesimo si fonda soprattutto sull’esperienza dei Levellers e sui Putney Debates (accolti, insieme ad altri libelli dei puritani di sinistra, in Gabrieli 1956). Questa letteratura dell'età di Cromwell è certo caratterizzata da forti elementi libertari; ma non fa testo per l’insieme dell’esperienza puritana.

[←6]

Utilizzo qui Sartori (1976), pp. 3-13.

[←7]

Vedi in breve Gunnell (1996). Il punto non è sulla qualità della letteratura in questione (che non intendo sminuire), ma su quanto poco contenga di propriamente pluralistico.

[←8]

Vedi, per tutti, Kuper e Smith (1969).

[←9]

Per uno sguardo d’insieme, vedi Solomon (1983). Ho criticato gli studi sovietici, in questo e altri aspetti, in Sartori (1993).

[←10]

Una antologia interdisciplinare sul tema è a cura di Gordon e New-field (1996). Il multiculturalismo sarà analizzato qui nella Parte Seconda.

[←11]

Vedi più ampiamente Sartori (1987) cap. VI, specialmente pp. 131-137.

[←12]

A questo proposito la distinzione è tra cleavages cumulativi che si traducono in una “società segmentata” le cui sottocomunità si chiudono in autonomie difensive, e cleavages cumulativi che si traducono invece in sottocomunità bellicose, a tendenza egemonizzante, che si vogliono imporre l’una all’altra. Vedi Sani e Sartori (1983) pp. 332-337.

[←13]

Su basi parallele John Rawls distingue fra «pluralismo ragionevole» e «pluralismo come tale» e sostiene il primo perché una società liberaldemocratica si basa su una serie di “punti di vista” universali che richiedono la lealtà di tutti (1993, pp. 36-39). Sono d’accordo sulla sostanza, ma secondo me è il pluralismo come tale che è (e deve essere) “ragionevole”

[←14]

Questo è già il principio posto da Milton e da Locke: la tolleranza, non deve essere estesa agli intolleranti. Va da se che tutti i principi sono da intendere con tolleranza; ma, appunto, nei limiti e secundum quid, a seconda dei casi.

[←15]

Cfr. la mia critica a Schmitt in Sartori (1995), pp. 276-284.

[←16]

Tanto recente che Tönnies, che scriveva nel 1887 (vedine la traduzione italiana Tönnies 1963), non l’aveva né intravista né contemplata. Per Tönnies, così come per Durkheim e ancora, negli anni Venti, per Max Weber, la nozione stessa di “comunità pluralistica” sarebbe sembrata un controsenso.

[←17]

Cosa si deve intendere per cultura nel pluralismo è stato precisato supra, I,5.

[←18]

Vedi, per un panorama d’insieme sull’etnicità, Glazer e Moynihan (1975); e, più ampiamente, l’esame ragionato di Petrosino (1991).

[←19]

Tra le eccezioni ho ricordato (supra, I,5) quella di Wohlin. Un’altra eccezione è Michael Walzer che in vari scritti richiama il pluralismo (strumentalizzandolo troppo, peraltro, ai fini del suo pensiero). Ma si tratta, ripeto, di eccezioni.

[←20]

Nella Fenomenologia dello Spirito. Vedi Kojève (1948).

[←21]

Deve essere chiaro che il significato americano di liberalismo è “settario” (Sartori 1987, pp. 368-369), e che i liberals americani in questione si occupano di un “liberalismo morale” (spesso esclusivamente fondato sul principio dell’eguaglianza.) del tutto distaccato dalla problematica dello Stato liberal-costituzionale. Torno sul punto infra, II,8.

[←22]

Per una valutazione critica dell'affirmative action alla luce dell’eguaglianza, vedi Sartori (1987), pp. 350-352, e Sartori (1993), pp. 187-188.

[←23]

Si capisce che ad ogni individuo capita, o può capitare, di non sentirsi rispettato. Ma, appunto, uti singulus.

[←24]

È bene sottolineare che in questo argomento è irrilevante che lo Stato in sé e per sé sia oggi eroso da processi globalizzanti che soprattutto gli sottraggono fette di sovranità economica. Perché anche così allo Stato resta la sovranità politica che decide della sorte del cittadino.

[←25]

In verità, il civis romano precede il 1789. E l’impero romano, per quanto polietnico, policulturale, politeistico, e insomma “poli-tutto” (sarebbe stato una vera pacchia per i multiculturalisti) era appunto cementato dalla protezione che la cittadinanza romana forniva ai popoli che la accettavano e chiedevano.

[←26]

Per la voga europea del multiculturalismo vedi Semprini (1997), per il quale «ponendo alla modernità il problema della differenza il multiculturalismo ... lancia a tutte le società contemporanee una formidabile sfida di civiltà» (ivi, p. 4). Come si vede, la fanfara multiculturalista è ben avviata anche nel vecchio mondo.

[←27]

Chi sostiene, per esempio, che gli italiani sono, geneticamente, infinitamente multicolori (intrisi di sangue vandalo, ostrogoto, arabo, normanno, francese, spagnolo etc.) confonde, appunto, tra conquista e immigrazioni, una confusione davvero grossolana che vizia tutto l’argomento. Comunque il punto è che l’esperienza della conquista è da gran tempo digerita, mentre quella dell’immigrazione è in fieri.

[←28]

Le condizioni di questa integrabilità - reciprocità e accettazione delle regole di convivenza dell’ospitante - sono precisate supra, I,7.

[←29]

Walzer ritrascrive la vicenda del melting pot come una «continua alternanza di ardore patriottico e di risveglio etnico. Il primo esprime il desiderio di rafforzare la comunità, il secondo quello di riaffermare la differenza» (1992, p. 43). L’analisi è sottile, ma storicamente non c’è stata “continua alternanza”; c’è stata prima una fase di assimilazione (si capisce, con eccezioni anche importanti) seguita di recente da quella della riaffermazione delle differenze. Per una valutazione d’insieme della assimilazione o non-assimilazione americana vedi Lacorne (1997).

[←30]

Vale notare che quel voto è compresso dal sistema elettorale, dal momento che il doppio turno lascia Le Pen senza rappresentanza in parlamento. Con un sistema proporzionale il voto xenofobo potrebbe salire di parecchio.

[←31]

Vedi le esatte critiche di Panebianco, che dichiara le «finzioni del terzomondismo» uno «splendido esempio» di scienza sociale cattiva che scaccia la buona (1989, p. 940).

[←32]

Anna Elisabetta Galeotti (1993) costruisce il suo caso in pro di una «nuova tolleranza» che ne supera il «modello liberale» proprio sul chador. Quello del chador è un caso facile da vincere. Ma la Galeotti sosterrebbe le stesse tesi sulla clitoridéctomia, oppure sulla poligamia (praticata attualmente a Parigi da circa duecentomila famiglie islamiche)?

[←33]

Vedi Sartori (1997), pp. 68-70; e Turco (1997), p. 66.

[←34]

L’argomento di Livia Turco trova implicitamente sostegno in questa tesi di Giovanna Zincone: che «costituisce un grave distacco a principi democratici il fatto che persone che lavorano, producono e pagano le tasse restino sudditi, e cioè destinatari di leggi e decisioni pubbliche che non contribuiscono a formare» (1992, p. 645). Mi permetto di dissentire osservando che le tasse non pagano la cittadinanza ma pagano servizi. I principi democratici qui proprio non c’entrano. Lo straniero che, per esempio, vive e lavora negli Stati Uniti usufruisce di strade, scuole, cure mediche, protezione giudiziaria e di polizia, assicurazioni (nonché di “beni pubblici”) che sono tutti costi americani. Per questi servizi, chi altro dovrebbe essere pagato se non chi li eroga? Pertanto così come le tasse, non pagano la cittadinanza, alla stessa stregua non la comprano, e non costituiscono titolo per ottenerla.

[←35]

Tra l’altro, se tutte le culture sono “intangibili”, da preservare, allora come la mettiamo con il fatto che in quasi tutte le culture non bianche la donna è considerata inferiore? Vedi, per una discussione del problema, J. Cohen et al. (1999).

[←36]

È la tesi che sostengo e documento in Sartori (1997), vol. II, passim.

[←37]

Non vale ribattere che i fondamentalisti sono relativamente pochi. In contesti di fanatismo e di violenza, i pochi fanno per tutti. La cosiddetta rivoluzione studentesca della fine degli anni ’60 fu gestita da un 5% della popolazione universitaria. Le percentuali pesano in democrazia, ma sono insignificanti in contesti non democratici.

[←38]

Un buon indicatore del grado di laicità di uno Stato musulmano è la poligamia Proibita in Turchia già da Atatürk, oggi la poligamia è proibita anche in Tunisia, mentre l’Egitto e il Marocco la ostacolano, in qualche misura, consentendo alla sposa di inserire nel contratto matrimoniale una clausola di monogamia (che le dà, se violata, diritto al divorzio).

[←39]

Che non solo alleva (con Osama Bin Laden) il terrorismo mondiale, ma che reitera con forza (con un recente editto del mullah Omar) la pena di morte a chi si converte al cristianesimo. Sia chiaro: la pena di morte per l’apostasia è prevista in tutti gli ordinamenti islamici. La differenza è che può restare disapplicata. Ma in linea di principio dall’IsIam non si esce.

[←40]

Dico costituzionalmente perché l’Iran, a differenza di altri Stati “tradizionali”, si è dotato di una costituzione che sta temperando, in effetti, l’originario estremismo religioso.

[←41]

Per le caratteristiche che definiscono un totalitarismo vedi Sartori (1993b, pp. 125-131).

[←42]

Peraltro questo “spontaneismo” non deve essere esagerato. Il clero non dispone di risorse autonome ed è interamente finanziato dai governi; governi che di fatto controllano e indirizzano le prediche. E attualmente le prediche sono largamente “comandate” - specialmente dall’Arabia Saudita - in chiave fondamentalista. A tal punto che in molte moschee i Talebani vengono elogiati e elevati a modello.

[←43]

Deve essere chiaro che il principio della separazione tra Stato e Chiesa è un principio che non si dispiega quasi mai - come, accade a tutti i principi - allo stato puro. Per esempio, in Italia questo principio è derogato dalle norme concordatarie. Ed è davvero violato, per esempio in Israele (dove il matrimonio e il divorzio sono disciplinati dalle corti rabbiniche e sottostanno alla legge ebraica). Il che non toglie che la differenza tra un principio variamente disatteso o violato, e un principio che proprio non c’è è grandissima

[←44]

Cfr. Neuberger: “il tipo di partito religioso che esiste in Israele è simile a quello dei partiti religiosi che troviamo in alcuni paesi musulmani” (cit. in Hazan, Maor, 2000, p. 114).

[←45]

La moschea è un edificio di culto caratterizzato da una cupola con uno o più minareti dai quali i muezzin chiamano alla preghiera Ma in assenza di questa struttura architettonica si intende per moschea qualsiasi luogo nel quale i fedeli praticano collettivamente il loro culto.

[←46]

Dal che deriva che la libertà di costruire moschee non può essere fondata soltanto sul principio della libertà religiosa La moschea è, per così dire, la polis del musulmano. E mentre la libertà religiosa dell’occidentale è una libertà tra altre, per l’IsIam esiste solo un dovere religioso senza libertà.

[←47]

Anche la comunità Amish (in Pennsylvania) vorrebbe le sue scuole. Ma hanno soltanto ottenuto di poter ritirare i loro bambini dalla scuola pubblica a 14 anni (e quindi con due anni di meno di frequenza rispetto all’obbligo scolastico dei 16 anni). In Israele, invece, i figli degli ultra-ortodossi non hanno mai esperienza di scuola pubblica

[←48]

Si deve tener presente, infatti, che l’Arabia Saudita, il finanziatore per eccellenza, rappresenta la versione più rigida (la versione detta Wahhabita) della tradizione sunnita dell’IsIam.

[←49]

Questa cultura è stata molto criticata per le sue implicazioni antisociali. Vedi il classico libro di Banfield (1958) sul “familismo amorale” degli italiani del Sud. Banfield scriveva negli anni nei quali le scienze sociali erano molto “socializzanti” e giustamente preoccupate della “cultura civica” (cfr. Almond, Verba, 1963). Ma se resta vero che una società nella quale la famiglia concentra in sé tutte le lealtà è una società nella quale nessuno attende all’interesse della comunità, oggi emerge un altro lato della medaglia, e cioè quello di una socializzazione che dissolve la famiglia.

[←50]

A conferma, le nuove aziende elettroniche della new economy sono state fondate per un terzo dagli ingegneri di Madras, Bangalore e Pechino; e un terzo dei nuovi arrivi dall’Asia è costituito da managers, da personale direttivo.

[←51]

Questo limite sfugge anche al rarefatto globalismo “planetario” di Luigi Ferrajoli (1998), che non dà mai mostra di avvertire i limiti etnocentrici dei suoi “diritti fondamentali”

[←52]

II mio testo si riferisce alla normativa Martelli e Turco-Napolitano, e non alla più severa disciplina predisposta nel Settembre 2001 dal governo Berlusconi. Le mie riserve restano invariate, peraltro, nei confronti della giurisprudenza umanitaria

[←53]

Qualcuno potrebbe obiettare che questo contrasto viene attenuato, e anche annebbiato, dal fatto che l’etica delle conseguenze si imbatte nella difficoltà delle “conseguenze impreviste”. Qui l’obiezione sarebbe pretestuosa Comunque questa è una obiezione che io respingo in ogni caso (Sartori 1989, pp. 396-98).