eBook Laterza

Zygmunt Bauman - David Lyon

Sesto potere

La sorveglianza nella modernità liquida

Titolo dell'edizione originale

Liquid Surveillance. A Conversation

Polity Press, Cambridge (UK), 2013

© 2013, Zygmunt Bauman e David Lyon

Il diritto di Zygmunt Bauman e di David Lyon

ad essere identificati come autori di quest'opera

viene affermato in base allo UK Copyright, Designs and Patents Act 1988

La presente traduzione viene pubblicata

secondo gli accordi presi con Polity Press Ltd., Cambridge

Edizione digitale: gennaio 2014

Proprietà letteraria riservata

Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy)

per conto della Gius. Laterza & Figli Spa

ISBN 9788858111529

È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Prefazione

La sorveglianza fa sempre più spesso notizia, e ciò rispecchia la sua rapida ascesa in molti ambiti di vita. Ma in realtà essa si espande silenziosamente da decenni ed è una caratteristica fondamentale del mondo moderno. Poiché quel mondo si trasforma da una generazione all’altra, anche la fisionomia della sorveglianza cambia costantemente. Oggi le società moderne appaiono talmente fluide che si può dire si trovino in una fase «liquida». Cittadini, lavoratori, consumatori e viaggiatori odierni, sempre in moto ma spesso privi di certezze e legami durevoli, apprendono che i loro movimenti sono monitorizzati, tracciati e localizzati. Anche la sorveglianza scivola a poco a poco in uno stato liquido.

In questo volume analizziamo, in forma di conversazione, fino a che punto la nozione di sorveglianza liquida possa essere di aiuto nel cogliere ciò che sta avvenendo in quel mondo di monitoraggio, tracciamento, pedinamento, selezione, controllo e sistematica osservazione che chiamiamo sorveglianza. È questo il principale filo conduttore della nostra conversazione. Essa si confronta sia con i dibattiti storici sulla progettazione di sistemi panottici sia con gli sviluppi contemporanei di uno sguardo globalizzato che sembra non lasciare luoghi in cui nascondersi, e nello stesso tempo viene accolto con favore in quanto tale. Ma il nostro dialogo – cui diamo un contributo sostanzialmente paritario – si spinge a toccare grandi questioni che a volte vengono ignorate dai dibattiti sulla sorveglianza.

È dalla fine degli anni Settanta (o dall’inizio degli Ottanta, nessuno di noi due lo ricorda con esattezza) che siamo in contatto e occasionalmente discutiamo di nuove tecnologie, sorveglianza, sociologia e teoria sociale. Bauman ha continuato a utilizzare nell’ambito della sua opera la critica del Panopticon e dintorni, e ha incoraggiato Lyon a proseguire nella sua analisi della sorveglianza. Più recentemente, nel 2008, abbiamo preparato in modo coordinato due relazioni al convegno biennale della Surveillance Studies Network (al quale Bauman non ha potuto partecipare di persona). L’intervento di Lyon è stato pubblicato nel numero di dicembre 2010 di «International Political Sociology» con il titolo Liquid surveillance: the contribution of Zygmunt Bauman’s work to surveillance studies, mentre quello di Bauman è inedito. La nostra conversazione è avvenuta via email tra settembre e novembre del 2011.

Zygmunt Bauman e David Lyon

Siamo estremamente grati per l’attento contributo ricevuto da alcuni stimati colleghi – Katja Franko Aas, Kirstie Ball, Will Katerberg, Keith Tester – che hanno letto la nostra conversazione e offerto vari suggerimenti sul modo migliore di esporre le nostre idee e renderle più accessibili a un pubblico ampio. Un caloroso ringraziamento va anche a Emily Smith, ricercatrice presso il Surveillance Studies Centre della Queen’s University, Canada, per il suo aiuto nell’ambito del progetto, nonché ad Andrea Drugan, nostra editor in Polity, e ad Ann Bone, copy-editor, per i loro incoraggiamenti e suggerimenti.

Introduzione 

di David Lyon

La sorveglianza è una dimensione-chiave del mondo moderno, e nella maggior parte dei paesi le persone sono più che consapevoli della sua influenza. Nei luoghi pubblici le videocamere sono una presenza familiare, a Londra e New York come a New Delhi, Shanghai e Rio de Janeiro. Chi viaggia in aereo, ovunque si trovi, sa di dover affrontare non solo il controllo passaporti tipico del secolo scorso ma anche nuovi congegni, come i bodyscanner e i rilevatori biometrici, moltiplicatisi dopo l’11 Settembre. Ma se queste apparecchiature hanno a che fare con la sicurezza, anche altri tipi di sorveglianza, collegati ad acquisti banali e di routine oppure all’accesso online o alla partecipazione ai social media, stanno diventando onnipresenti. Sono moltissimi i contesti – dagli acquisti via Internet all’accesso agli edifici – in cui dobbiamo mostrare documenti d’identità, inserire password e usare controlli in codice. E ogni giorno Google prende nota delle nostre ricerche, che suggeriscono strategie di marketing personalizzate.

Che cosa significa tutto ciò in termini sociali, culturali, politici? Se partiamo semplicemente dalle nuove tecnologie o dagli aspetti normativi potremo farci forse un’idea della portata del fenomeno; ma riusciremo davvero a comprenderlo? Certamente, farsi un’idea dell’ampiezza e della rapida diffusione dell’elaborazione dei dati è essenziale se si vuole comprendere la portata della esasperazione della sorveglianza per quello che essa è, e scoprire chi ne subisce l’influenza in termini di possibilità e opportunità di vita stimolerà gli sforzi per imbrigliarla. Ma questa conversazione aspira a fare di più, a scavare più a fondo, a scandagliare le origini storiche – occidentali – della sorveglianza odierna e a porre interrogativi etici e politici sulla sua espansione.

La sorveglianza è da decenni un tema costante dell’opera di Zygmunt Bauman, e molte delle sue osservazioni sono, a mio avviso, di grande interesse per chi oggi intende capire il fenomeno e reagire a quanto sta accadendo. Nel primo decennio del ventunesimo secolo la notorietà di Bauman è stata legata soprattutto alle sue riflessioni sull’avvento della «modernità liquida», e qui esploriamo in che misura questa cornice possa aiutare a far luce sul ruolo contemporaneo della sorveglianza. Ma l’altro motivo conduttore dell’analisi di Bauman è l’attenzione per l’etica, soprattutto l’etica dell’Altro. Fino a che punto ciò ci offre un limite di riferimento critico sulla sorveglianza odierna?

Sorveglianza liquida?

L’espressione «sorveglianza liquida», più che una definizione esauriente della sorveglianza, è soprattutto un orientamento, un modo di contestualizzarne gli sviluppi nella modernità fluida e inquietante di oggi. La sorveglianza tende a farsi liquida soprattutto nella sfera dei consumi. Nel momento in cui frammenti di dati personali estratti per un determinato scopo divengono facilmente utilizzabili per altri scopi, gli antichi punti di riferimento vengono meno. La sorveglianza si diffonde in modi fino ad ora impensabili, reagendo alla liquidità e contribuendo al tempo stesso a riprodurla. Priva di un contenitore stabile, ma sballottata dalle esigenze di «sicurezza» e sollecitata con discrezione dal marketing insistente dei produttori di tecnologie, la sorveglianza dilaga ovunque. La nozione di modernità liquida di Bauman offre nuovi modi per inquadrarla, intuizioni acute e sorprendenti sui motivi per cui si sviluppa in queste direzioni e, al tempo stesso, idee proficue su come affrontarne e contrastarne gli effetti peggiori. Naturalmente questa è la mia visione della situazione. Come la pensi Bauman si chiarisce progressivamente nel corso delle nostre conversazioni...

Che la sorveglianza sia una dimensione centrale della modernità è ampiamente assodato. Ma la modernità non conosce sosta. E dobbiamo anche porci una domanda: che genere di modernità? L’attuale situazione si può definire di «tarda» modernità, «post»-modernità o, con espressione più colorita, modernità «liquida». Zygmunt Bauman sostiene che la modernità si sia liquefatta in modi nuovi e diversi (andando oltre l’intuizione di Marx ed Engels, risalente agli albori della modernità, secondo cui «tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria»). A tale riguardo due sono le caratteristiche che spiccano particolarmente.

Come primo punto, tutte le forme sociali si fondono in un tempo più breve di quello che occorre per forgiarne di nuove. Se esse non riescono a conservare le proprie sembianze o a solidificarsi in schemi di riferimento utili all’azione o alle strategie di vita umane, è perché hanno una data di scadenza ravvicinata. Ciò vale anche per la sorveglianza? Numerosi teorici hanno osservato come la sorveglianza, che un tempo appariva solida e stabile, sia diventata flessibile e mobile, diffondendosi e penetrando in molti ambiti di vita in cui in passato aveva un’influenza marginale.

È stato Gilles Deleuze a introdurre la nozione di «società del controllo», in cui la sorveglianza non cresce come un albero – rigidamente, in senso verticale, come il Panopticon –, ma striscia come un’erba infestante 1. Come osservano a tale proposito Haggerty ed Ericson, l’«assemblaggio sorvegliante» intercetta i flussi di quelli che si possono definire dati corporei, trasformandoli in data doubles («sosia costituiti da dati») estremamente fluidi e instabili 2. Anche William Staples nota che la sorveglianza oggi si affaccia in culture «caratterizzate dalla frammentazione e dall’incertezza, visto che molti significati, simboli e istituzioni della vita moderna un-tempo-dati-per-scontati si dissolvono davanti ai nostri occhi» 3. Ciò che è circoscritto, strutturato e stabile finisce così per liquefarsi.

Bauman concorda che il Panopticon era di fondamentale importanza come moderno mezzo di controllo, impedendo il movimento tra i detenuti e favorendolo tra i loro custodi. Ma questi ultimi non potevano fare a meno di essere presenti e, inoltre, il progetto Panopticon era costoso. Esso mirava a facilitare il controllo attraverso una disposizione a semicerchio dei blocchi di celle, per consentire all’«ispettore», situato al centro e celato dietro uno schermo, di guardare in ogni cella rimanendo invisibile ai detenuti. Il mondo di oggi, dice Bauman, è post-panottico 4. Gli ispettori possono essere sfuggenti e rifugiarsi in ambiti irraggiungibili. L’epoca del «reciproco coinvolgimento» è giunta al termine: ormai si apprezzano la mobilità e il nomadismo (almeno finché non riguardano i poveri o i senzatetto). Piccolo, leggero, veloce sono tutti sinonimi di migliore: almeno nel mondo degli iPhone e degli iPad.

Ma il Panopticon non è che uno dei modelli di sorveglianza 5. L’architettura delle tecnologie elettroniche, usate dalle mutevoli e mobili organizzazioni attuali per affermare il potere, rende in gran parte superflua l’architettura a base di muri e finestre (nonostante «firewall» e «finestre» virtuali) e permette forme di controllo che mostrano volti diversi: oltre a essere prive di nessi evidenti con l’incarcerazione, hanno spesso le stesse caratteristiche flessibili e divertenti tipiche dell’intrattenimento e del consumismo. Il check-in si può fare con lo smartphone anziché all’aeroporto, ma richiede pur sempre uno scambio internazionale di dati, tra cui il fondamentale Pnr (Passenger name record) attribuito al momento della prenotazione (che potrebbe essere stata fatta essa pure da uno smartphone).

In questa visione disciplina e sicurezza sono davvero collegate, cosa che Foucault non aveva compreso. Egli insisté sulla loro separazione proprio nel momento in cui i loro collegamenti (elettronici) iniziavano a emergere più chiaramente. La sicurezza ha assunto le sembianze di un’attività orientata al futuro – nitidamente colta dal film e romanzo Minority Report (2002) – e si basa sulla sorveglianza, al fine di tenere sotto osservazione, mediante tecniche digitali e analisi statistiche, ciò che accadrà. Come sottolinea Didier Bigo, questa sicurezza opera tenendo traccia di «tutto ciò che si muove (prodotti, informazioni, capitali, esseri umani)» 6. In tal modo la sorveglianza opera a una distanza che è sia spaziale che temporale e circola con fluidità con – e oltre – gli Stati-nazione, in un regno globalizzato. Rassicurazioni e riconoscimenti accompagnano quei gruppi mobili ai quali tali tecniche sono fatte apparire come «natura»; processi di profilazione e misure di esclusione aspettano invece i gruppi che hanno la sfortuna di essere etichettati come «sgraditi».

Il secondo punto, legato al primo, è che potere e politica si stanno separando. Il potere esiste ormai nello spazio globale ed extraterritoriale, mentre la politica, che un tempo raccordava interessi individuali e pubblici, rimane locale e non è in grado di operare su scala planetaria. Senza controllo politico il potere diventa fonte di grande incertezza, mentre la politica appare irrilevante rispetto ai problemi e alle paure di tante persone. Il potere di sorveglianza esercitato da dipartimenti governativi, agenzie di polizia e aziende private rientra bene in questa descrizione. Persino le frontiere nazionali, che un tempo avevano un’ubicazione geografica (per quanto arbitraria), compaiono ora negli aeroporti, distanti dai «confini» del territorio e, cosa ancora più significativa, in database che potrebbero non trovarsi nemmeno più «nel» paese in questione 7.

Spingendo oltre questo esempio, il tema dei confini mutevoli è per molti fonte di grande incertezza. Sottoporsi ai controlli di sicurezza degli aeroporti è motivo di ansia, non sapendo esattamente in quale giurisdizione ci si trova o dove andranno a finire i propri dettagli personali, e ciò vale a maggior ragione quando si fa parte di una popolazione attenzionata. E se si è tanto sfortunati da essere fermati e scoprire che il proprio nome fa parte di una qualche no-fly list è noto quanto sia difficile sapere cosa fare. E al di là di quanto detto, ad esempio, attuare cambiamenti politici volti a semplificare i viaggi necessari è una sfida temeraria.

La liquefazione delle forme sociali e la separazione tra potere e politica sono due caratteristiche-chiave della modernità liquida che hanno evidenti attinenze con la sorveglianza, ma vale la pena di ricordare anche altri due collegamenti. Uno è il rapporto di reciprocità che intercorre tra nuovi media e fluidità delle relazioni. Mentre alcuni additano i nuovi mezzi di comunicazione come causa della frammentazione sociale, Bauman ritiene che sia vero anche il contrario. Egli ipotizza che i social media siano un prodotto della frammentazione sociale, e non solo (o non necessariamente) viceversa. Secondo Bauman il potere, nella modernità liquida, deve essere libero di circolare in modo fluido e (sempre il potere) reputa barriere, recinzioni, confini e posti di controllo come fastidi da superare o da aggirare, e le dense e solide reti di legami sociali, specialmente su base territoriale, come qualcosa che va eliminato. Per Bauman ciò che consente a tale potere di funzionare è soprattutto la fragilità dei legami sociali.

Quest’affermazione, applicata ai social media, appare controversa, perché molti attivisti vedono in tweet e messaggi un grande potenziale di solidarietà sociale e di organizzazione politica. Pensiamo al movimento Occupy Wall Street, alle vaste proteste del cosiddetto 99% contro i privilegi e il potere dell’1% nei paesi ricchi, o alla Primavera araba del 2011. Tuttavia, questa è un’area alla quale guardare con attenzione, non foss’altro per il motivo che è già sorvegliata. I social media dipendono, per la loro stessa esistenza, dal monitoraggio degli utenti e dalla vendita dei dati a terzi. Le possibilità di resistenza che offrono sono attraenti e per certi versi feconde, ma anche limitate, a causa sia della mancanza delle risorse necessarie per stringere relazioni in un mondo che tende a liquefarsi, sia del fatto che all’interno dei social media il potere di sorveglianza è endemico e consequenziale.

L’ultimo collegamento da evidenziare in questa sede è che i tempi liquidi pongono sfide molto serie a chiunque intenda agire eticamente anche nel mondo della sorveglianza. Per Bauman il problema consiste nel riconoscimento dell’incertezza endemica di un moderno mondo liquido. E il suo atteggiamento preferito, che consiste nel rifiutare regole e norme ormai esanimi, si manifesta nell’accento sull’incontro vissuto con l’Altro. Il punto di partenza di Bauman è la comprensione della responsabilità per l’essere umano che è dinanzi a noi.

Qui l’etica della sorveglianza si trova alle prese con due grandi questioni. Una è l’allarmante tendenza all’«adiaforizzazione», come la chiama Bauman, che porta sistemi e processi a sganciarsi da qualsiasi considerazione morale 8. «Non riguarda il mio dipartimento» è la tipica risposta burocratica alla questione se una valutazione o un giudizio ufficiale siano giusti o no. L’altro tema è che la sorveglianza ottimizza il processo dell’agire a distanza, separando una persona dalle conseguenze di un’azione. È così che, ad esempio, il controllo dei confini riesce ad apparire automatizzato, spassionato, anche quando porta a negare l’ingresso a una persona che chiede asilo perché ha il profilo etnico «sbagliato», anche se rimandandola nel suo paese la si espone a rischi mortali.

Un’altra prospettiva sull’adiaforizzazione nella sorveglianza è il modo in cui i dati corporei (per esempio i parametri biometrici o il DNA) o attivati dal corpo (come quando si effettua un login, si usa una access card o si mostrano i documenti d’identità) confluiscono in database per essere elaborati, analizzati e concatenati ad altri dati e poi restituiti sotto forma di data double. Le informazioni che fanno le veci di una persona sono composte da «dati personali» solo nel senso che nascono insieme al corpo di una persona e possono influenzarne le possibilità e le scelte di vita. La tendenza è quella di fidarsi del duplicato di una persona, ricavato pezzo dopo pezzo dai suoi dati, ancor più che della persona stessa, che preferisce invece raccontare la propria storia. I progettisti software sostengono che loro non fanno altro che «lavorare con i dati», svolgendo un ruolo «moralmente neutro», e definiscono le loro valutazioni e discriminazioni semplicemente «razionali» 9.

Pensa liquido!

In che misura, dunque, la nozione di modernità liquida – e di sorveglianza liquida – può aiutarci a cogliere ciò che avviene in quel mondo di monitoraggio, tracciamento, pedinamento, selezione, controllo e sistematica osservazione che è la sorveglianza? La risposta più semplice si condensa in una sola parola: «contesto». È facile interpretare la diffusione della sorveglianza come fenomeno tecnologico o come qualcosa che ha a che fare con il «controllo sociale» e con il «Grande fratello». Ma questo scarica tutto il peso sugli strumenti e sui tiranni, e ignora lo spirito che anima la sorveglianza, le ideologie che la sospingono, gli eventi che le offrono un’opportunità e la gente comune che si adegua ad essa, l’esamina e decide che, se non può sconfiggerla, le conviene stare al gioco.

Le interpretazioni più popolari della sorveglianza riconoscono in questi sviluppi la marcia sempre più rapida della tecnologia, che colonizza ambiti sempre nuovi e lascia intatto un numero sempre più piccolo di aree «autoctone» di vita «privata». È così che dall’onnipresente codice a barre, che individua il tipo e la fabbrica di provenienza di varie categorie di prodotti, arriviamo ai chip per l’identificazione a radio frequenza (Rfid, Radio Frequency IDentification) che offrono identificativi unici per ogni singolo prodotto, e non solo. Gli Rfid sono usati anche per i passaporti e per l’abbigliamento, e i dati che emettono possono essere facilmente agganciati a quelli di chi li porta con sé o li indossa. Allo stesso tempo altri dispositivi, come i codici Qr (Quick response), quadratini pieni di simboli che possono essere scansionati con uno smartphone, compaiono su tanti prodotti, cartelli e, sì, anche capi d’abbigliamento (pur essendo nati anch’essi dalla pressione a velocizzare al massimo le catene di distribuzione). Tutto quello che dovete fare è indossare un braccialetto di silicone con un codice Qr come se fosse un accessorio alla moda e sussurrare a qualcuno: «Scansionami». Il codice condurrà a una pagina web con i riferimenti per contattarvi, indirizzo sui social media e tutto il resto: siete diventati degli hyperlink umani.

Chi viveva nel mondo della modernità «solida» avrebbe visto, e forse calorosamente approvato, l’idea di codici a barre come una modalità efficiente per gestire l’inventario. L’avrebbe considerata una razionalizzazione burocratica perfettamente condensata in un congegno tecnologico. Ma la targhetta Rfid parla di un mondo in cui non basta dedicare attenzione alla classificazione e alla vendita dei prodotti, ma occorre anche scoprire esattamente dove si trovano in un dato momento, nel quadro di un regime di gestione just-in-time. Un semplice inventario è uno spreco: c’è bisogno di quello che i giapponesi chiamano kanban per verificare se la cosa giusta si trova nel posto giusto al momento giusto. Non sorprende affatto che l’idea si presti tanto bene a essere applicata al mondo della sicurezza!

Ma mentre nel mondo solido-moderno alcuni avrebbero approvato l’idea di conoscere i dettagli personali per garantire che le persone giuste siano al posto giusto nel momento giusto, chi avrebbe mai potuto immaginare (nel mondo solido-moderno) che simili dettagli avrebbero finito per essere volentieri reclamizzati a tutti indistintamente? Mentre l’Rfid si applica in situazioni in cui occorre un flusso continuo di dati, le nuove applicazioni Qr si rivolgono a un mondo in cui le persone sono attivamente coinvolte nella condivisione dei dati. L’Rfid controlla ad esempio i flussi di frontiera, filtrandoli per permettere un facile passaggio di alcune merci e persone e non di altre. Il nuovo Qr, invece, pur essendo ancora una forma di sorveglianza, si propone di minimizzare gli attriti del consumo condividendo liberamente informazioni su eventi, opportunità e persone. Il suo appeal è un riflesso del contesto liquido-moderno.

Che dire allora della questione del controllo sociale, del «Grande fratello» di George Orwell? Se la sorveglianza non ha soltanto a che vedere con il dominio crescente delle nuove tecnologie, non riguarda forse il modo in cui è distribuito il potere? La metafora-chiave della sorveglianza, almeno nel mondo occidentale, è sicuramente il «Grande fratello». Questa espressione si riferisce a una situazione in cui la gestione del governo si concentra nelle mani di una sola persona o di un solo partito e usa l’apparato amministrativo, con i suoi archivi e i suoi dati, come mezzo per procurarsi un controllo totale. Come ho affermato in un’altra occasione, in 1984 di Orwell, «che dopo la Seconda guerra mondiale aveva un senso di monito sul potenziale totalitario delle democrazie occidentali, lo Stato è ormai patologicamente tutt’uno con il proprio potere ed è intimamente coinvolto nel controllo quotidiano della vita dei suoi cittadini» 10.

Ma, oltre alla metafora, per quanto persuasiva, di Orwell (e al suo impegno a favore della «decenza» umana, che per lui rappresentava l’antidoto), ce ne sono anche altre. La descrizione che Franz Kafka fa delle forze oscure che lasciano ogni cosa nell’incertezza (chi sa cosa di te? come ti conoscono? e come ti influenzerà questa conoscenza?) è forse quella che nell’attuale mondo fatto di banche dati più si avvicina al bersaglio (come hanno sostenuto Daniel Solove e altri) 11 ma, a differenza della metafora di Orwell, è ancora concentrata sui poteri statali. Una metafora leggermente più antica si deve al riformatore utilitarista delle carceri inglesi, Jeremy Bentham, e porta il nome di «Panopticon», ricavato dal greco, che sta per «posto che lascia vedere tutto». Ma quella di Bentham non era narrativa: era un progetto, un diagramma, un disegno architettonico e, soprattutto, aspirava a diventare «architettura morale», ricetta per rifare il mondo.

Il postulato del Panopticon è quello che in maniera più profonda rappresenta il collegamento tra il mondo degli studi e la sorveglianza: non solo per via di Bentham, ma anche di Michel Foucault, che a metà del secolo scorso vide nel Panopticon l’elemento centrale di quella che Bauman chiama modernità solida. L’attenzione di Foucault era concentrata sulla disciplina panottica, sull’«addestramento delle anime» volto a produrre lavoratori compiacenti. Secondo Bauman, Foucault usa il Panopticon come «metafora chiave del potere moderno». I detenuti che vi erano rinchiusi «non potevano muoversi perché erano sotto stretta osservazione; dovevano restare fermi al posto loro assegnato ventiquattr’ore al giorno perché non sapevano, né avevano modo di sapere, dove si trovassero in un determinato momento i loro custodi, che godevano di piena libertà di movimento» 12. Oggi però una simile rigida fissità si è dissolta e (a prescindere se questa fase della modernità possa o no essere definita «liquida») «essa è anche, e forse soprattutto, post-panottica». Se allora si poteva presumere che l’ispettore del Panopticon da qualche parte fosse presente, nei rapporti di potere di oggi «chi detiene le leve del comando può fuggire in qualsiasi momento e diventare imprendibile» 13.

Sia Bauman che io pensiamo (anche se non necessariamente per gli stessi motivi) che molto dipenda da ciò che ne è stato del Panopticon, e il nostro progetto intende anche evidenziare le implicazioni pratiche più urgenti di quello che a qualcuno potrebbe apparire un astratto dibattito accademico. Come l’espressione «Grande fratello» continua a catturare l’immaginazione di chi è insofferente verso poteri statali dispotici, così la descrizione del Panopticon ci dice molto su come opera la sorveglianza nel ventunesimo secolo. Se Bauman ha ragione, sull’epoca del reciproco coinvolgimento – che vedeva fronteggiarsi gestori e gestiti – è ormai calato il sipario: il nuovo film è un dramma ben più elusivo in cui «il potere può muoversi alla velocità di un segnale elettronico» 14.

Ciò pone sfide enormi. Per dirla in termini semplici, le nuove prassi di sorveglianza, che si basano più sull’elaborazione di informazioni che sui discorsi cui pensava Foucault 15, permettono una nuova trasparenza in cui non solo i cittadini ma tutti noi, in tutta la gamma di ruoli che impersoniamo nella nostra vita quotidiana, siamo costantemente controllati, osservati, messi alla prova, soppesati, valutati e giudicati – e tutto questo senza alcuna possibilità di reciprocità. Mentre i dettagli della nostra vita quotidiana diventano trasparenti per le organizzazioni che ci sorvegliano, le loro attività sono sempre più difficili da riconoscere. Nel contesto fluido della modernità liquida il potere si sposta alla velocità dei segnali elettronici, e la trasparenza aumenta per alcuni e nello stesso tempo diminuisce per altri.

Ciò non è necessariamente intenzionale, e tanto meno è il risultato di una cospirazione. Una parte dell’opacità della nuova sorveglianza ha a che fare con il suo sofisticato carattere tecnico e con i complessi flussi di dati nelle e tra le organizzazioni. Un’altra parte di quell’opacità ha a che fare con la segretezza che circonda la «sicurezza nazionale» o la concorrenza di mercato. Inoltre, in quello che Bauman definisce il mondo post-panottico della modernità liquida, molte delle informazioni personali tanto avidamente ricercate dalle organizzazioni vengono rese disponibili, in realtà, dalle persone stesse mentre usano il loro telefono cellulare, fanno acquisti nei centri commerciali, vanno in vacanza, si divertono o navigano su Internet. Strisciamo le nostre carte di credito, forniamo i nostri codici postali e mostriamo i nostri documenti d’identità, e lo facciamo abitualmente, automaticamente, volontariamente.

Tutto ciò però non ci tira fuori dai guai. Come il panotticismo della modernità, anche i poteri in gran parte post-panottici della modernità liquida hanno profonde conseguenze sociali e politiche. E se la perdita di privacy è forse la prima cosa cui molti pensano quando sentono parlare di sorveglianza, probabilmente la vittima più significativa di quest’ultima non è la privacy. Le questioni dell’anonimato, della riservatezza e della privacy non vanno certo ignorate, ma sono strettamente connesse all’equità e alla giustizia, alle libertà civili e ai diritti umani. Ciò accade perché, come vedremo, il social sorting, la selezione sociale è, nel bene e nel male, il principale risultato dell’odierno livello di sorveglianza 16.

Naturalmente, tra le vecchie e le nuove forme del potere di sorveglianza – ciascuna delle quali ha l’effetto di distribuire possibilità di vita, opportunità, premi e privilegi – esistono anche delle continuità. Storicamente i principi panottici servivano a preservare la gerarchia e le distinzioni di classe, nelle case e nelle scuole, nelle fattorie e nelle prigioni 17. Perciò, paradossalmente, mentre le correnti e i mulinelli dell’attuale modernità liquida possono sembrare capricciosi e casuali, la logica della statistica e del software, che oggi è la forza propulsiva della sorveglianza, genera esiti stranamente coerenti. Non si tratta solo del fatto – vergognoso – che «arabi» e «musulmani» si trovino a subire controlli «casuali» molto più spesso di altri, ma anche, come mostra Oscar Gandy, che il social sorting dei consumatori messo in atto dall’attuale sorveglianza costruisce un mondo di «svantaggi cumulativi» 18.

Ma stiamo anticipando troppo. La mia tesi è che il concetto di modernità liquida permette di calare l’analisi della sorveglianza in un contesto più ampio del mero sviluppo tecnologico o della morsa sempre più salda del potere. La sorveglianza, che solo in tempi moderni ha assunto un ruolo-chiave tra le istituzioni sociali, per certi versi oggi condivide alcune caratteristiche con le forme emergenti di modernità definite «liquide» da Bauman, e a sua volta viene modellata da quelle stesse forme. Perciò un modo per tentare di cogliere gli schemi emergenti della sorveglianza consiste nell’esplorare il modo in cui essi si rapportano alla modernità liquida.

La nostra conversazione

I dialoghi che seguono si soffermano su varie tensioni e paradossi della sorveglianza contemporanea e usano come scandaglio la suddetta metafora «liquida». Il nostro viaggio, se così vogliamo chiamarlo, inizia proprio nel punto in cui ci troviamo ora, nel mondo, cioè, delle relazioni mediate dall’elettronica. Nell’estate del 2011 Bauman pubblicò una delle sue tipicamente ironiche riflessioni, intitolata On never being alone again, sulla sorveglianza per mezzo di droni e sui social media, e con questo argomento entreremo subito in tema. I droni possono essere piccoli come colibrì, ma il nettare che cercano consiste sempre più nelle immagini ad alta risoluzione di coloro che si trovano sulla loro strada. Ma, in fondo, perché preoccuparcene? L’anonimato si sta già autoerodendo su Facebook come su altri social media. Il privato è pubblico, e va celebrato e consumato da un gran numero di «amici» e di «utenti» casuali.

Tuttavia, come abbiamo già accennato, la questione delle dimensioni post-panottiche della modernità liquida non può essere elusa. Approfondiremo il tema contrapponendo la fissità e l’orientamento spaziale della sorveglianza solido-moderna ai segnali mobili e pulsanti delle fluide forme di oggi. Su quali aspetti possiamo ancora seguire Foucault e su quali invece la sua visione va aggiornata, ampliata ed eventualmente ripudiata? Queste conversazioni intrecceranno in una stessa trama anche altri fili, come il rapporto tra metafora e concetto, il dibattito con personaggi come Deleuze, Derrida e Agamben, e naturalmente le ripercussioni politiche ed etiche delle nostre scelte teoriche e concettuali.

Esamineremo poi le dimensioni tecnologiche, o meglio tecnosociali, della sorveglianza di oggi, e di lì torneremo a ricordare quelle eredità terribilmente ambigue della modernità solida evidenziate da Bauman in Modernità e Olocausto (2001). È possibile affermare che l’organizzazione meticolosa, l’attenta separazione del funzionario dalla vittima e l’efficienza meccanica delle operazioni, l’esperienza insomma dei treni carichi di bestiame umano e dei campi di sterminio, trovino oggi applicazione non nella violenza fisica, ma nello smistamento della popolazione in categorie destinate a trattamenti differenziati? E come fanno le tecnologie elettroniche e di rete a produrre questi effetti, meno catastrofici ma quasi altrettanto insidiosi, soprattutto quando colpiscono gruppi già ridotti alla marginalità? In questo fanno la loro parte la distanza, il distacco e l’automazione resi possibili dai computer.

Un ulteriore filo conduttore è dato dalle forme di sorveglianza specificamente connesse alla sicurezza. Nel Nord globale l’11 Settembre ha amplificato le ossessioni per la sicurezza e per i rischi, anche se in altre parti del pianeta quegli eventi vengono letti in modo molto diverso. Ci terremo alla larga dalle visioni semplicistiche secondo cui libertà civili e sicurezza fanno parte di un gioco a somma zero, o secondo cui a doversi preoccupare è solo chi «ha qualcosa da nascondere». Useremo il nostro sonar per scandagliare il nascente complesso di sicurezza-sorveglianza, in cui le terziarizzazioni e gli appalti uniscono due mondi a caccia di dati – il commercio e le agenzie di intelligence – senza che per questo cessino di essere forgiate anche le tradizionali armi della paura e del sospetto.

E se a questo punto vi chiedeste che fine abbiano fatto alcuni temi classici di Bauman come il consumismo e la riproduzione della povertà 19, subito dopo affronteremo anche questi, analizzandone le dimensioni significative rispetto alla sorveglianza. Bauman è stato instancabile nel far luce sulla simbiosi tra il consumismo e la produzione di divisioni e identità sociali. Il paradosso è che il consumo comporta la gradevole seduzione dei consumatori, che è però, al tempo stesso, il risultato di una sorveglianza sistematica e massiccia. Se ciò non fosse emerso chiaramente già con le precedenti forme di database marketing , lo stato dell’arte è oggi caratterizzato dall’ascesa di Amazon, Facebook e Google. Ma, ancora una volta, non anticipiamo.

Ciascun tema di questa conversazione solleva domande che riguardano non solo un’analisi adeguata della sorveglianza (è liquida? e qual è la differenza?), ma anche le ineliminabili sfide etiche che essa porta con sé. Ricollegandoci ad alcune riflessioni fatte da Bauman in Postmodern Ethics (1993) e in altre occasioni, ci chiederemo che cosa possano dire l’etica della «rivelazione» o l’etica normativa sulle realtà della sorveglianza contemporanea, e come possano aiutarci ad affrontare le pressanti realtà politiche della sorveglianza, sia che si tratti dell’accesso illimitato ai dati personali che i governi chiedono ai fornitori di servizi Internet, sia che si usino metodi di profilazione sanitaria per negare ad alcuni pazienti la copertura assicurativa.

L’ultima conversazione, Slancio d’azione e speranza, ci porta molto al di là della sorveglianza liquida, anche se lo stesso si può dire anche delle precedenti conversazioni (non siamo riusciti a tenerci a freno!). Questi temi erano affiorati più volte in passato e in questa occasione abbiamo cercato di affrontarli in modo diretto. Devo confessare che giunti a questo punto i nostri contatti transatlantici erano diventati per me talmente stimolanti, per non dire elettrizzanti, che ogni volta che arrivava una risposta dal mio interlocutore non vedevo l’ora di leggerla. Allo stesso tempo, nel momento in cui la risposta arrivava (più rapidamente delle mie, lo ammetto), mi ritrovavo a spremermi le meningi per capire come avessimo fatto ad arrivare fin lì! Francamente, penso che ci siano state alcune cose che il mio carissimo amico Zygmunt Bauman teneva molto a dire, mentre su altre abbia preferito glissare, per quanto abbia cercato di metterlo alle strette. Ma va bene così. Merita, a maggior ragione, il mio rispetto.

Tutto questo dialogo, voglio sottolinearlo, non è altro che un’esplorazione comune, condividendo idee e intuizioni, animati dalla generale convinzione che il teorema della modernità liquida offra indicazioni cruciali per analizzare la sorveglianza odierna. Pur trovandoci d’accordo su alcuni cruciali impegni comuni, siamo anche in disaccordo su alcuni punti rilevanti. Ma concordiamo che sia opportuno discutere anche di questi.

1 Gilles Deleuze, Postscript on the societies of control, «October 59», inverno 1992, pp. 3-7 (ed. orig., Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, «L’autre journal», 1, maggio 1990).

2 Kevin Haggerty e Richard Ericson, The surveillant assemblage, «British Journal of Sociology», 54, 1 (2000), pp. 605-622.

3 William G. Staples, Everyday Surveillance: Vigilance and Visibility in Postmodern Life, Rowman & Littlefield, Lanham 2008, p. 8 (corsivo aggiunto).

4 Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, Polity, Cambridge 2000, p. 11 (trad. it., Modernità liquida, Laterza, Roma-Bari 2013⁵, p. XXXIV).

5 Per un’analisi al riguardo cfr. David Lyon (a cura di), Theorizing Surveillance: The Panopticon and Beyond, Willan, Cullompton 2006.

6 Didier Bigo, Security: a field left fallow, in M. Dillon e A.W. Neal (a cura di), Foucault on Politics, Security and War, Palgrave Macmillan, London 2011, p. 109 (corsivo aggiunto). Vedi anche David Lyon, Everyday surveillance: personal data and social classification, «Information, Communication, and Society», 5, 2 (2002), pp. 242-257.

7 Si veda, ad esempio, David Lyon, The border is everywhere: ID cards, surveillance and the other, in E. Zureik e M.B. Salter (a cura di), Global Surveillance and Policing, Willan, Cullompton 2005, pp. 66-82.

8 Bauman esamina l’adiaforizzazione in diversi scritti, tra cui Postmodern Ethics, Blackwell, Oxford 1993 (trad. it., Le sfide dell’etica, Feltrinelli, Milano 1996).

9 Si veda ad esempio Oscar Gandy, Coming to Terms with Chance: Engaging Rational Discrimination and Cumulative Disadvantage, Ashgate, Farnham 2009.

10 David Lyon, Surveillance Studies: An Overview, Polity, Cambridge 2007, p. 32.

11 Daniel Solove, The Digital Person: Technology and Privacy in the Information Age, New York University Press, New York 2004, p. 47.

12 Bauman, Liquid Modernity cit., p. 10 (trad. it. cit., p. XXXII).

13 Ivi, p. 10 (trad. it. cit., p. XXXIV).

14 Ivi, p. 10 (trad. it. cit., p. XXXIII).

15 Si veda ad esempio Katja Franko Aas, Sentencing in the Age of Information, Glass House, London 2005, cap. 4.

16 David Lyon (a cura di), Surveillance as Social Sorting: Privacy, Risk, and Digital Discrimination, Routledge, London 2003.

17 Si veda ad esempio Anna Vemer Andrzejewski, Building Power: Architecture and Surveillance in Victorian America, University of Tennessee Press, Knoxville 2008.

18 Gandy, Coming to Terms with Chance cit.

19 Su cui si veda ad esempio Zygmunt Bauman, Work, consumerism and the new poor, Open University Press, Buckingham 1998 (trad. it., Lavoro, consumismo e nuove povertà, Città Aperta, Troina 2002).

1. Droni e «social media»

DAVID LYON     La prima questione che vorrei porti, prendendo le mosse dai commenti introduttivi sulla sorveglianza liquida, è questa: nel mondo che hai chiamato liquido-moderno la sorveglianza assume nuove, significative forme, di cui i droni e i social media – come hai notato recentemente intervenendo in un blog – sono ottimi esempi. Sia gli uni che gli altri generano informazioni personali per ulteriori elaborazioni, ma lo fanno in modi diversi. Esiste tra questi mezzi una complementarietà, data ad esempio dal fatto che l’uso dei social media ci prepara all’estrazione inavvertita di dati personali attraverso droni sempre più miniaturizzati? E che cosa comportano per noi questi sviluppi, in termini di anonimato e di relativa invisibilità nel mondo quotidiano?

ZYGMUNT BAUMAN     Forse il piccolo intervento che hai ricordato, pubblicato mesi fa in un blog sul sito di «Social Europe», può essere un buon punto di partenza. Spero che mi perdonerai se lo cito ampiamente. In quel saggio mettevo insieme due notizie, apparentemente scollegate, uscite lo stesso giorno, il 19 giugno 2011: nessuna di queste notizie ha avuto titoloni, ed è più che comprensibile che l’una, l’altra o entrambe siano passate inosservate a molti lettori. Anche queste due notizie, come qualsiasi altra, sono arrivate fino a noi con lo «tsunami informativo» quotidiano: sono solo due gocce nel diluvio di notizie che, se apparentemente si propone di portare luce e chiarezza, in realtà ottenebra la vista e stordisce lo spettatore...

Una delle notizie, firmata da Elisabeth Bumiller e Thom Shanker 20, parlava dello spettacolare aumento del numero di droni, con dimensioni paragonabili a quelle di una libellula o di un colibrì, in grado di posarsi su un davanzale e progettati, secondo la significativa espressione dell’ingegnere aerospaziale Greg Parker, «per essere invisibili anche quando li abbiamo davanti agli occhi». La seconda notizia, redatta da Brian Stelter, proclamava Internet come «la fine dell’anonimato» 21. Le due notizie, pur essendo state redatte indipendentemente l’una dall’altra e senza sapere dell’esistenza reciproca, presagivano e preannunciavano, all’unisono, la fine della invisibilità e dell’autonomia: i due attributi che definiscono la privacy.

I droni senza equipaggio, adibiti agli stessi compiti di spionaggio e di attacco che hanno reso famosi i Predator («oltre 1.900 insorti nelle aree tribali del Pakistan uccisi da droni americani dal 2006»), stanno per ridursi alla dimensione di volatili, o meglio ancora di insetti (il batter d’ali degli insetti, rispetto a quello degli uccelli, tecnicamente sembra molto più facile da riprodurre e secondo il maggiore Michael J. Anderson, dottorando in tecnologia di navigazione avanzata, le eccellenti caratteristiche aerodinamiche della sfinge – lepidottero che si distingue per la grande abilità nel volo stabile – sono state scelte come obiettivo, non ancora raggiunto ma destinato a esserlo quanto prima, dell’attuale fermento progettuale, che potenzialmente farà apparire superato tutto ciò che «sa fare la nostra goffa aeronautica»).

La nuova generazione di droni resterà invisibile ma renderà visibile tutto il resto; resterà invulnerabile ma renderà vulnerabile qualsiasi cosa. Come ha affermato Peter Baker, professore di etica alla United States Naval Academy, quei droni faranno entrare la guerra nell’«era post-eroica», ma secondo altri studiosi di «etica militare» amplieranno ulteriormente lo «sganciamento» già in atto «tra l’opinione pubblica americana e la sua guerra»; in altri termini, faranno un altro passo da gigante (il secondo, dopo la sostituzione dell’esercito di leva con forze armate professionali) verso l’obiettivo di rendere la guerra invisibile alla nazione nel cui nome viene combattuta la guerra stessa (nessuno dei suoi cittadini rischierà la vita), rendendola dunque più facile e allettante, grazie anche alla quasi totale assenza di danni collaterali e di costi politici.

I droni di nuova generazione vedranno tutto ma resteranno comodamente invisibili, in senso letterale oltre che metaforico. Non ci sarà più dove rifugiarsi per non essere spiati: per nessuno. Persino i tecnici che inviano i droni rinunceranno a controllarne i movimenti, nemmeno loro (per quanto sollecitati in tal senso) saranno più in grado di rendere un oggetto immune a una eventuale sorveglianza: i droni «nuovi e migliori» saranno concepiti per volare per proprio conto, seguendo itinerari a loro scelta in momenti a loro scelta. Una volta messi in esercizio nelle quantità previste, non ci sarà limite alle informazioni che forniranno.

In realtà è proprio questo l’aspetto della nuova tecnologia di spionaggio e sorveglianza in grado di operare autonomamente a distanza che più preoccupa i suoi progettisti, e con loro i giornalisti che ne riportano le preoccupazioni: uno «tsunami di dati» sta già sommergendo il personale del quartier generale dell’Aeronautica Militare, minacciando di superare la sua capacità di elaborazione e assimilazione, e con ciò di sfuggire al controllo suo e di chiunque altro. Dopo l’11 Settembre il numero di ore necessarie ai dipendenti dell’Air Force per riutilizzare l’intelligence fornita dai droni è aumentato del 3.100% – e ogni giorno alla quantità di informazioni che chiede a gran voce di essere elaborata si aggiungono altre 1.500 ore di video. Una volta che nei sensori dei droni la visuale ristretta, «a cannuccia da bibita», sarà stata sostituita (come è imminente) dallo «sguardo da Gorgone», capace di coprire d’un solo colpo un’intera città, per far fronte ai dati inviati da un solo drone non basteranno più 19 analisti, ma ce ne vorranno 2.000. Tuttavia, aggiungo, ciò significa soltanto che pescare dal contenitore inesauribile dei «dati» un oggetto «interessante», «rilevante», richiederà un sacco di lavoro e costerà un sacco di soldi, e non certo che un qualsiasi oggetto di potenziale interesse sia al riparo dal rischio di essere sbattuto in quel contenitore. Nessuno saprà mai per certo se o quando un «colibrì» si poserà sul suo davanzale.

Quanto alla «morte dell’anonimato», di cui Internet ci fa gentile omaggio, la storia è leggermente diversa: in questo caso siamo noi, per nostra volontà, a mandare al massacro il nostro diritto alla privacy. O forse acconsentiamo a perdere la privacy perché lo consideriamo un prezzo ragionevole da pagare in cambio delle meraviglie che ci vengono offerte. O ancora, la pressione a consegnare al mattatoio la nostra autonomia personale è così forte, e ci avvicina a tal punto alla condizione di un gregge di pecore, che solo pochissime volontà eccezionalmente ribelli, audaci, combattive e risolute sono preparate a tentare seriamente una resistenza. In un modo o nell’altro, però, ci viene offerta, almeno sulla carta, la parvenza di un contratto bilaterale e, almeno formalmente, abbiamo il diritto di sporgere reclamo o fare causa se quel contratto dovesse essere violato: tutte cose di cui nel caso dei droni non c’è più alcuna traccia.

Eppure, nonostante tutto, una volta dentro siamo ostaggio della sorte. Come osserva Brian Stelter, «l’intelligenza collettiva dei due miliardi di utenti Internet e le impronte digitali che tanti di loro lasciano nei siti web si combinano rendendo sempre più facile risalire alla fonte di qualsiasi video imbarazzante, di qualsiasi foto intima e di qualsiasi email sconveniente: che la fonte lo voglia o no». A Rich Lam, fotografo freelance che aveva documentato i disordini scoppiati nelle strade di Vancouver, è bastato un giorno per rintracciare e identificare due persone che si baciavano appassionatamente e che erano (casualmente) finite in uno dei suoi scatti. Ormai tutto ciò che è privato avviene potenzialmente in pubblico, è potenzialmente disponibile al pubblico consumo e tale resta per tutto il tempo, fino alla fine dei tempi, poiché è impossibile «far dimenticare» a Internet qualcosa una volta che è stato registrato in uno dei suoi innumerevoli server. «Questa erosione dell’anonimato è un prodotto di social media pervasivi, di servizi di hosting gratuito di foto e video e – la cosa forse più importante di tutte – di un mutamento di opinione delle persone riguardo a cosa debba essere pubblico e cosa debba essere privato». Tutti quei gadget tecnici sono, ci dicono, «user-friendly»: anche se quella frase tanto amata dai copy pubblicitari segnala, a ben vedere, un prodotto che per essere completo richiede, un po’ come i mobili Ikea, uno sforzo da parte dell’utilizzatore e, aggiungo, la devozione entusiastica e il plauso assordante degli utenti. Un Étienne de la Boétie contemporaneo probabilmente non parlerebbe più di servitù volontaria, ma addirittura «fai da te»...

Che conclusione possiamo trarre da questo incontro tra operatori di droni e gestori di account Facebook, ossia tra due figure che apparentemente hanno fini diversi e sembrano animati da motivazioni opposte, ma ciononostante collaborano strettamente, volontariamente e molto efficacemente nel produrre, sostenere ed espandere quello che tu hai felicemente chiamato social sorting? Io credo che la caratteristica più saliente della versione contemporanea della sorveglianza sia il fatto che è riuscita in qualche modo a costringere e persuadere gli opposti a lavorare all’unisono, a metterli tutti al servizio della stessa realtà. Da una parte, il vecchio stratagemma panottico («non saprai mai quando osservano il tuo corpo, e in tal modo la tua mente non smetterà mai di sentirsi osservata») viene implementato, gradualmente ma in modo coerente e apparentemente inarrestabile, su una scala pressoché universale. Dall’altra parte, ora che il vecchio incubo panottico di «non essere mai soli» ha ceduto il posto alla speranza di «non essere mai più soli» (abbandonati, ignorati e negletti, bocciati ed esclusi), la gioia di essere notati ha la meglio sulla paura di essere svelati.

Naturalmente questi due sviluppi, e soprattutto la loro riconciliazione e collaborazione per uno stesso compito, sono resi possibili dal fatto che all’incarcerazione e al confino è subentrata l’esclusione nel ruolo di minaccia numero uno alla sicurezza esistenziale e di principale fonte di ansia. La condizione di essere sorvegliati e visibili è stata derubricata da minaccia a tentazione. La promessa di accresciuta visibilità, la prospettiva di essere «allo scoperto» e di poter essere visti e notati da tutti, ben si collega all’ambita prova di essere socialmente riconosciuti e, dunque, di avere un’esistenza valorizzata, «significativa». Il fatto che tutta la nostra esistenza, nel bene e nel male, sia registrata in archivi pubblicamente accessibili appare l’antidoto più potente alla pericolosità dell’esclusione e un modo efficace per tenere a bada la minaccia dell’espulsione; anzi, è una tentazione cui pochi tra coloro che vivono una vita sociale dichiaratamente precaria si sentiranno abbastanza forti da resistere. La vicenda del recente, fenomenale successo dei «siti social» su Internet mi sembra un eccellente esempio di questa tendenza.

Effettivamente, il ventenne studente fuoricorso di Harvard Mark Zuckerberg, inventando Facebook (o, secondo alcuni, rubandone l’idea 22) e lanciandolo su Internet nel febbraio del 2004 a uso esclusivo degli studenti di Harvard, si era imbattuto in una specie di miniera d’oro: questo è evidente. Ma che cos’era quel minerale simile all’oro che «Lucky Mark» ha scoperto e continua a estrarre con profitti favolosi e in continuo aumento?

Così vengono descritti, sul sito ufficiale di Facebook, i vantaggi che avrebbero tentato, attratto e sedotto quel mezzo miliardo di persone, portandole a trascorrere nelle sue lande virtuali buona parte del loro tempo di veglia:

Gli utenti possono creare profili con foto, elenchi di interessi personali, dati di contatto utili e altre informazioni personali. Possono comunicare con amici e altri utenti tramite messaggi privati o pubblici e via chat. Possono inoltre creare o associarsi a gruppi d’interesse e pagine «mi piace» (quelle che fino al 19 aprile 2010 si chiamavano «pagine fan»), alcune delle quali sono gestite da organizzazioni che se ne servono come canale pubblicitario.

In altre parole, la prospettiva entusiasticamente abbracciata da vaste schiere di persone entrate a far parte degli «utenti attivi» di Facebook è la possibilità di avere due cose che sicuramente sognavano anche prima che Zuckerberg offrisse il servizio su Internet ai suoi colleghi di Harvard, ma che non sapevano dove cercare e trovare. Innanzitutto, quelle persone dovevano sentirsi molto sole, ma per un motivo o per l’altro trovavano troppo difficile sfuggire alla solitudine con i mezzi a loro disposizione. In secondo luogo, dovevano sentirsi penosamente trascurate, inosservate, ignorate e dirottate su un binario morto, esiliate ed escluse, ma anche in questo caso dovevano trovare difficile, se non impossibile, tirarsi fuori da quell’odioso anonimato con i mezzi a loro disposizione. Zuckerberg ha offerto loro gli strumenti per entrambi questi scopi, strumenti che fino ad allora avevano cercato invano e di cui sentivano terribilmente la mancanza. E loro hanno afferrato al volo l’occasione... Dovevano essere prontissimi, piedi ai blocchi di partenza, muscoli e orecchi tesi, in attesa dello sparo dello starter.

Come ha osservato di recente Josh Rose, direttore creativo digitale dell’agenzia pubblicitaria Deutsch LA: «Internet non ci ruba la nostra umanità: la rispecchia. Internet non si insinua dentro di noi: ci mostra ciò che sta dentro di noi» 23. Rose ha perfettamente ragione. Mai incolpare il messaggero se il messaggio che ci consegna non ci piace, né elogiarlo se ci è gradito... In fin dei conti, se quel messaggio li rallegrerà o li getterà nella disperazione dipende dalle preferenze e dalle avversioni dei destinatari, dai loro sogni e incubi, dalle loro speranze e apprensioni. E ciò che vale per messaggi e messaggeri vale anche – in modo simile, anche se non proprio identico – per le offerte di Internet e per i loro «messaggeri», che le fanno apparire sui nostri schermi e le portano alla nostra attenzione. In questo caso a rendere buone o cattive, benefiche o nocive quelle offerte e il loro impatto sulla nostra vita, sono gli usi che di quelle offerte facciamo noi «utenti attivi» di Facebook, mezzo miliardo di persone. Tutto dipende da ciò che cerchiamo: i congegni tecnologici non fanno altro che rendere più o meno realistici i nostri desideri, più o meno rapida ed efficace la nostra ricerca...

DL     Sì, anch’io apprezzo la tua attenzione per ciò che l’uso di Internet e dei social media ci rivela dei nostri rapporti sociali, anche perché ci offre alcuni indizi su ciò che sta cambiando. Le questioni legate a quella che chiamiamo «privacy», ad esempio, sono in divenire, e sono molto più complesse di quanto pensavamo. Nel caso del collegamento tra privacy e segretezza assistiamo a qualcosa di simile. La segretezza è un tema importante nell’opera di un classico della sociologia come Georg Simmel 24. Per Simmel la non divulgazione delle informazioni ha un ruolo cruciale nel definire l’interazione sociale: il modo in cui ci rapportiamo agli altri dipende fortemente da ciò che sappiamo di loro. Ma l’articolo di Simmel fu pubblicato per la prima volta in inglese nel 1906, e il dibattito deve essere aggiornato non solo sui modi in cui oggi si facilitano, si bloccano e si deviano i flussi informativi 25, ma anche sulle rinnovate sfide in termini di «segreti» esistenti e su ciò che esse comportano per gli ambiti pubblici dei social media.

Verso la fine del ventesimo secolo le idee di Foucault sulla «confessione» ebbero grande notorietà. Foucault riteneva che la confessione – di un crimine, per esempio – fosse un criterio-chiave di verità, qualcosa che era estratto dall’essere profondo di una persona. Egli guardava sia ai modi più privati di confessarsi, per esempio a un sacerdote, sia a quelli pubblici che fanno notizia. Nella visione di Foucault la confessione religiosa era «buona per l’anima» – in senso letterale –, mentre i suoi omologhi secolarizzati di oggi hanno a cuore la salute e il benessere della persona. In entrambi i casi, pensava Foucault, gli individui hanno un ruolo attivo nella propria sorveglianza. Ora, si può discutere se per Foucault il blog in cui si vanno a spifferare i fatti propri o l’«intimità» di Facebook siano da considerarsi forme di confessione, ed è il caso di chiedersi che cosa significhi «pubblico» o «privato». La confessione cristiana, che viene sussurrata a un solo interlocutore, è un atto di umiltà. Il blog viene trasmesso a chiunque voglia leggerlo ed è una réclame di se stessi. È una forma di pubblicità, o quanto meno di presenzialismo.

ZB     C’è una profonda differenza tra l’idea premoderna (medievale) di confessione – intesa prima e al di sopra di tutto come ammissione di colpa riguardo a qualcosa di già noto ai torturatori del corpo o dello spirito, ammissione che si traduceva in una riaffermazione o riconferma della verità come attributo dei superiori pastorali – e la nozione moderna della confessione come manifestazione, esteriorizzazione e affermazione di una «verità interiore», di un’autenticità dell’«io», fondamento dell’individualità e della privacy individuale. Nella pratica, tuttavia, l’avvento dell’attuale società-confessionale è stato un fatto ambivalente. Ha segnato il trionfo definitivo di quella invenzione assolutamente moderna che è la privacy, ma anche l’inizio della sua vertiginosa caduta dalle vette della gloria. In realtà il trionfo della privacy è stato una vittoria di Pirro: essa ha invaso, conquistato e colonizzato la sfera pubblica, ma a prezzo del diritto alla segretezza, che è la sua caratteristica essenziale e il più caro e gelosamente difeso dei suoi privilegi.

Un segreto, come altre categorie di beni personali, è per definizione una parte di conoscenza che non si può condividere con altri se non sotto rigoroso controllo. La segretezza traccia e segna il confine, per così dire, della privacy: della sfera, cioè, che si considera proprio esclusivo dominio, territorio sottoposto alla propria piena sovranità, che conferisce il potere pieno e indivisibile di decidere «che cosa e chi sono» e consente di lanciare e rilanciare campagne per ottenere e difendere il riconoscimento e il rispetto di tali decisioni. Tuttavia, la repentina inversione a U rispetto alle abitudini dei nostri progenitori è che abbiamo perso la grinta, la forza e soprattutto la volontà di perseverare nella difesa di quei diritti, indispensabili mattoni costitutivi dell’autonomia individuale. Quel che oggi ci spaventa non è tanto la possibilità di un tradimento o di una violazione della privacy, quanto il suo opposto, il chiudersi delle vie d’uscita da essa. L’area della privacy è diventata un luogo di reclusione e il titolare di questo spazio privato è condannato a cuocersi nel suo brodo, segregato in una condizione contrassegnata dall’assenza di ascoltatori entusiastici che non vedono l’ora di estrarre e strappare i nostri segreti dai forzieri della privacy, esibirli pubblicamente e trasformarli in una proprietà condivisa da tutti e che tutti desiderano condividere. Sembra che non avvertiamo più alcuna gioia ad avere segreti, a meno che non si tratti di quel genere di segreti adatti a esaltare il nostro ego, attirando l’attenzione dei ricercatori e degli autori dei talk-show televisivi, delle prime pagine dei tabloid e delle copertine delle riviste stampate su carta patinata.

«Al cuore del social networking c’è uno scambio di informazioni personali». Gli utenti sono ben contenti di «rivelare dettagli intimi della propria vita personale», di «postare informazioni accurate» e di «condividere fotografie». Si stima che il 61% degli adolescenti britannici di età compresa tra i 13 e i 17 anni «abbia un profilo personale su un sito di networking» che consente di «socializzare online» 26.

In Gran Bretagna, dove l’utilizzo diffuso di apparecchiature elettroniche d’avanguardia è indietro di vari cyber-anni rispetto all’Estremo Oriente, gli utenti forse sono ancora convinti che il social networking sia espressione della loro libertà di scelta e, addirittura, che sia uno strumento di ribellione e autoaffermazione giovanile. Ma in Corea del Sud, per fare un esempio, dove la maggior parte della vita sociale è già correntemente mediata dall’elettronica (o meglio, dove la vita sociale si è già trasformata in vita elettronica o cyber-vita e viene trascorsa perlopiù in compagnia di un computer, di un iPod o di un cellulare, e solo secondariamente in compagnia di altri esseri in carne e ossa), i giovani sanno bene di non avere la minima scelta; nel luogo in cui vivono, condurre la propria «vita sociale» in modalità elettronica non è più una scelta, ma una necessità: prendere o lasciare. La «morte sociale» attende quei pochi che ancora non si sono collegati a Cyworld, leader del cyber-mercato sudcoreano della «cultura show-and-tell».

Sarebbe tuttavia un grave errore credere che l’impellente bisogno di mostrare in pubblico il proprio «io interiore» e la disponibilità ad assecondare quel bisogno siano manifestazioni di un’urgenza e dipendenza peculiare, puramente generazionale e correlata all’età degli adolescenti, che è naturale scalpitino per metter piede nella «rete» (termine che sta rapidamente subentrando a «società» sia nel discorso delle scienze sociali, sia nel parlare corrente) e per restarvi, anche se non sanno bene come fare per riuscirci. La nuova tendenza alla confessione pubblica non si può spiegare, almeno in via esclusiva, con fattori «specifici dell’età». Così Eugéne Enriquez ha sintetizzato recentemente il messaggio che emerge dai crescenti segnali provenienti da tutti i settori del mondo liquido-moderno dei consumatori:

Solo se si tiene a mente che ciò che in precedenza era invisibile – l’intimità, la vita interiore di ciascuno – è chiamato ora a esibirsi sul palcoscenico pubblico (in primo luogo sugli schermi tv, ma anche sulla scena letteraria) si comprende che chi ha a cuore la propria invisibilità è destinato a essere respinto, emarginato o sospettato di aver commesso un crimine. La nudità fisica, sociale e psichica è all’ordine del giorno 27.

I teenager muniti di confessionali elettronici portatili non sono che apprendisti che si formano e vengono formati all’arte di vivere in una società-confessionale, una società contraddistinta dal fatto di aver cancellato il confine che separava un tempo pubblico e quello privato, di aver trasformato l’esibizione pubblica del privato in una pubblica virtù e in un pubblico dovere e di aver spazzato via dalla comunicazione pubblica tutto ciò che non si lascia ridurre a confidenza privata e tutti coloro che rifiutano di confidarsi.

Già alla fine degli anni Venti, quando la trasformazione della società dei produttori in società di consumatori era ancora allo stadio embrionale, o tutt’al più iniziale, e dunque sfuggiva agli osservatori meno sensibili o lungimiranti, Siegfried Kracauer, pensatore dotato di una straordinaria capacità di cogliere i contorni appena abbozzati di tendenze che prefiguravano un futuro ancora sommerso in una massa informe di mode e manie passeggere, notava:

La corsa ai tanti istituti di bellezza è anche determinata da una preoccupazione per la propria esistenza, l’uso dei cosmetici non è sempre un lusso. Per la paura di essere dichiarati fuori uso come merce invecchiata le signore e i signori si tingono i capelli, e i quarantenni praticano lo sport per mantenersi snelli. Come devo fare per diventare bello? È il titolo di un opuscolo che è stato recentemente lanciato, e che secondo la pubblicità apparsa sui giornali insegna i mezzi «con cui apparire giovani e belli subito e a lungo» 28.

Le abitudini emergenti registrate da Kracauer negli anni Venti come peculiare curiosità berlinese si sono propagate come un incendio nel bosco fino a trasformarsi in una routine quotidiana (o almeno in un sogno) in tutto il mondo. Quasi ottant’anni dopo, Germaine Greer ha potuto osservare che «persino nelle lande più remote della Cina nord-occidentale le donne hanno smesso di indossare abiti simili a pigiami e preferiscono reggiseni imbottiti e gonne civettuole, si arricciano e si tingono i capelli e risparmiano per acquistare cosmetici. L’hanno chiamata liberalizzazione» 29.

Le ragazze e i ragazzi che mettono in mostra avidamente ed entusiasticamente le proprie qualità sperando di attirare l’attenzione e possibilmente di ottenere il riconoscimento e l’approvazione necessari per non essere esclusi dal gioco della socializzazione; i potenziali clienti che solo spendendo di più e ampliando i propri massimali di credito possono guadagnarsi un servizio migliore; gli aspiranti immigrati che si danno da fare per mettere insieme «punti» e dimostrare così che i loro servizi sono richiesti, nella speranza che in tal modo la loro domanda venga accettata: tutte e tre queste categorie di persone, apparentemente così diverse, e tante altre categorie di persone costrette a vendersi sul mercato e in cerca del migliore offerente sono allettate, spronate o costrette a pubblicizzare una merce attraente e desiderabile facendo qualunque cosa, con ogni mezzo a disposizione, per accrescere il valore di mercato dei prodotti che vendono. E la merce che sono incitate a mettere sul mercato, a pubblicizzare e a vendere sono proprio loro stessi.

Essi sono promotori di merci, e al tempo stesso le merci che promuovono. Sono la mercanzia e il suo agente commerciale, il prodotto e il suo commesso viaggiatore (esperienza imbarazzante, in cui non faticherà a riconoscersi qualsiasi accademico che abbia mai fatto domanda per una cattedra o chiesto finanziamenti per le sue ricerche). Tutti costoro, quale che sia la categoria in cui li inseriscono i compilatori di statistiche, abitano nello stesso spazio sociale chiamato mercato. Indipendentemente dalla voce in cui gli archivisti governativi o gli autori di inchieste giornalistiche classificano le loro preoccupazioni, l’attività cui si dedicano – per scelta, necessità o entrambe, come accade quasi sempre – è il marketing . La prova che devono superare per poter aspirare al riconoscimento sociale cui ambiscono li costringe a trasformarsi in merci, in prodotti capaci di suscitare attenzione e di attrarre domanda e clienti.

Al giorno d’oggi, dunque, il termine «consumare» si riferisce non tanto alle delizie del palato quanto alla necessità d’investire nella propria appartenenza sociale, che in una società di consumatori si traduce come «vendibilità»: di acquisire cioè qualità per cui una domanda di mercato esista già, o di trasformare le qualità che si possiedono in merci per cui sia possibile creare una domanda. La maggior parte dei beni di consumo offerti sul mercato trae la propria attrattiva, e il proprio potere di reclutare consumatori entusiastici, dal suo valore d’investimento vero o presunto, apertamente reclamizzato o indirettamente suggerito. La promessa di accrescere l’attrattiva (e con essa il prezzo di mercato) di chi li acquista è scritta a caratteri più o meno grandi, oppure fra le righe, nella descrizione di qualsiasi prodotto, compresi quelli che si reputa necessario acquistare soltanto o soprattutto per il puro piacere di consumarli: il consumo è un investimento in tutto ciò che conta ai fini del «valore sociale» e dell’autostima di una persona.

Nella società dei consumatori il consumo ha come scopo cruciale e forse decisivo (anche se quasi mai esplicitamente dichiarato e ancor più di rado pubblicamente discusso) non il soddisfacimento di bisogni, desideri e necessità del consumatore, ma la sua mercificazione o ri-mercificazione, elevando lo status dei consumatori a quello di merci vendibili. È per questo, in ultima analisi, che il superamento del test del consumatore è condizione necessaria per essere ammessi a far parte della società rimodellata a immagine e somiglianza del mercato. Superare quel test è la precondizione non contrattuale di tutti i rapporti contrattuali di cui è intessuta quella rete di relazioni chiamata «società dei consumatori» in cui essi sono a loro volta intessuti. Questa precondizione, che non ammette eccezione o rifiuto, è ciò che salda l’insieme delle transazioni venditore/acquirente in una totalità immaginata o, più precisamente, che consente di vivere quell’insieme come una totalità chiamata «società», un’entità cui poter attribuire la capacità di «fare richieste» e di costringere gli attori a ottemperarvi, ossia lo statuto di «fatto sociale» nel senso di Durkheim.

Chi fa parte della società dei consumatori è a sua volta un prodotto di consumo, ed è proprio questa caratteristica a renderlo membro genuino di tale società. Essere e restare un prodotto vendibile è la motivazione più potente – anche se generalmente latente, raramente consapevole e ancor più raramente dichiarata in modo esplicito – delle preoccupazioni del consumatore. Il potere di accrescere il prezzo di mercato del consumatore stesso tende a essere il metro per valutare la forza di attrazione dei beni di consumo, cioè di quegli oggetti attuali o potenziali del desiderio che innescano le azioni dei consumatori. «Trasformare se stessi in una merce vendibile» è un’attività «fai da te» e un dovere individuale. Si noti: la sfida e l’impresa non è semplicemente diventare, ma «costruire se stessi».

Essere un membro della società dei consumatori è un compito arduo, un percorso in salita che non finisce mai. Il timore di non riuscire a conformarsi è stato soppiantato da un senso di inadeguatezza ancora più penoso. I mercati sono ben lieti di guadagnarci sopra, e le aziende che sfornano beni di consumo fanno a gara nell’offrirsi come guida e ausilio affidabile ai clienti impegnati nell’incessante sforzo di essere all’altezza della sfida. Sono loro a produrre gli «strumenti», gli utensili che occorrono all’opera di «autofabbricazione» individuale di ciascuno. Le merci che i mercati presentano come «strumenti» individuali per prendere decisioni sono in realtà decisioni già prese. Quelle merci sono state preconfezionate molto prima del momento in cui l’individuo si trova di fronte all’obbligo di decidere (presentato come opportunità). È assurdo pensare che questi strumenti consentano una scelta individuale delle finalità. Essi sono la cristallizzazione di una «necessità» irresistibile e gli esseri umani, oggi come un tempo, per poter essere liberi devono comprendere tale necessità, sottostarle e imparare a obbedirle...

Dopotutto, lo sbalorditivo successo di Facebook non è proprio dovuto al fatto di aver creato un mercato dove giornalmente questa impellente necessità può incontrare una esaltante libertà di scelta?

DL     Poco fa notavi che la Gran Bretagna, in fatto di mediazione elettronica dei rapporti sociali tra i giovani, è molto indietro rispetto a un paese come la Corea del Sud. È vero, naturalmente: in Corea del Sud la cosiddetta penetrazione di mercato dei media mobili e di Cyworld (l’equivalente coreano di Facebook) è maggiore che in Gran Bretagna; ma c’è qualche ragione per pensare che quest’ultima non recupererà il ritardo? A me non ne vengono in mente. Anche se forse pensare in termini di «ritardo da recuperare» non è il modo migliore d’inquadrare la questione, perché in realtà stiamo parlando di fenomeni piuttosto diversi. Cyworld e Facebook non sono la stessa cosa. Le dinamiche sono storicamente e culturalmente diverse.

Come che sia, ciò pone domande di non facile risposta. La sociologia è ormai costretta a fare i conti con il digitale se non vuole correre il rischio di escludere dalla propria indagine e teorizzazione intere aree di una rilevante attività culturale. Innanzitutto, qualsiasi teoria sociale degna di questo nome deve tener conto del dato di fatto della dipendenza tecnologica. Le relazioni che, in tutto o in parte, si conducono online sono ormai così numerose che una sociologia senza Facebook e simili è semplicemente inadeguata. Indipendentemente da ciò che fa la generazione più vecchia, Facebook in breve tempo è diventato un mezzo di comunicazione fondamentale – per «connettersi», come giustamente dice la stessa Facebook – ed è ormai per milioni di persone una dimensione di vita quotidiana.

Daniel Miller, per esempio, in Tales from Facebook (2011), mostra come il medium digitale sia ormai profondamente innestato nella vita sociale. Le coppie possono verificare su Facebook se la loro «Situazione sentimentale» è rimasta immutata o è stata modificata dai clic del proprio partner. Se il legame si rompe, anche quando danno la colpa a Facebook continuano a usarlo, come riferisce Miller. Persino a questo livello non mancano le implicazioni di sorveglianza, sia pure a bassa intensità, visto che i partner tengono d’occhio la concorrenza e stabiliscono le proprie mosse in base a quella che appare un’affidabile forma d’intelligence ricavata attraverso lo schermo.

La sociologia deve dunque vedersela con il digitale. Ma una cosa è constatare che la mediazione elettronica è un fenomeno in rapida crescita, o considerare in che modo, nel lavoro e nel gioco, nell’ambito di relazioni a vari livelli e con diversi gradi d’intensità, si debba «tener conto» di questi nuovi media, un’altra cosa è affrontare in modo critico i significati insiti in questa mediazione e offrire delle prospettive al riguardo. A tale proposito tu non fai mistero della preoccupazione per il fatto che i nuovi media sembrano promuovere, o quanto meno facilitare, delle relazioni palesemente effimere e frammentarie.

Naturalmente, non sei il solo a esserne preoccupato. Sherry Turkle, che negli anni Ottanta decantava il valore di sperimentazione dei nuovi media elettronici per il loro ruolo nello sviluppo di quello che definiva Il secondo io, e a metà degli anni Novanta approfondì il tema in La vita sullo schermo, ora (in Insieme ma soli) ha cambiato tono: «Oggi, insicuri nelle relazioni e ansiosi nei confronti dell’intimità, cerchiamo nella tecnologia dei modi per instaurare rapporti e allo stesso tempo proteggerci da essi» 30. La sintesi di Turkle è che «ci aspettiamo sempre più dalla tecnologia e sempre meno dagli altri».

Concordo con te che la sociologia ha ineluttabilmente un ruolo critico e deve analizzare la realtà effettiva. Sherry Turkle ha assunto una posizione molto più critica di quella presa nei suoi precedenti lavori. Ma queste riflessioni su quella che i sociologi potrebbero definire «relazionalità digitale» assumono una ulteriore connotazione quando guardiamo alla portata della sorveglianza da parte dei nuovi media. Non che le relazioni predigitali fossero in qualche modo al riparo dalla sorveglianza (tutt’altro!), ma oggi alcuni tipi di sorveglianza sono coinvolti routinariamente nell’attuale mediazione digitale delle relazioni. Ciò vale a diversi livelli, dallo stalking quotidiano sui social media (di cui ormai si parla senza alcuna disapprovazione) fino alle forme di sorveglianza online, nel marketing e in altre attività amministrative, che influenzano anch’esse le relazioni 31.

Perciò la domanda che pongo è se, e in che misura, le relazioni mediate dal digitale siano inevitabilmente compromesse dal dato tecnico, o se il digitale non possa anche favorire il sociale. La questione tocca assai da vicino il mio lavoro sulla sorveglianza, perché ho sempre sostenuto che uno dei problemi-chiave della sorveglianza contemporanea è il fatto di concentrarsi in modo miope sul controllo, escludendo subito qualsiasi attenzione per la cura. Poiché le tecnologie elettroniche hanno spesso l’effetto di amplificare alcuni degli aspetti più discutibili della sorveglianza burocratica (maggior distanza dall’oggetto, scarsa attenzione per il volto, come vedremo in una delle nostre prossime conversazioni) dobbiamo concludere che tutta la nuova sorveglianza erode il sociale? Oppure esiste la possibilità (e anche su questo torneremo più avanti) di forme responsabili o addirittura premurose di sorveglianza digitale?

ZB     Hai perfettamente ragione a porre questi interrogativi. La nostra vita (e ancor più quella delle giovani generazioni) è scissa tra due universi, online e offline, e irrimediabilmente bipolare. Poiché ognuno di questi due universi ha un proprio contenuto concreto e proprie regole procedurali, quando passiamo da una parte all’altra tendiamo a utilizzare lo stesso materiale linguistico, senza renderci conto del cambiamento di campo semantico che avviene ogni volta che varchiamo il confine. Perciò non c’è modo di evitare una compenetrazione tra quegli universi: l’esperienza fatta in uno di essi non può che ri-formare l’assiologia su cui si basa la valutazione dell’altro. Non si può descrivere correttamente la parte della vita che trascorriamo in uno dei due universi, non se ne può afferrare il significato né se ne può comprendere la logica e la dinamica, senza guardare alla parte avuta dal secondo universo nella sua costituzione. Si può dire che virtualmente qualsiasi nozione collegata agli attuali processi di vita rechi inevitabilmente il segno di questa bipolarità.

Così proseguiva il già menzionato Josh Rose, come spronato dalle tue (e mie) preoccupazioni:

Poco tempo fa ho chiesto ai miei amici di Facebook: «Twitter, Facebook, Foursquare... tutto ciò vi fa sentire più vicini agli altri, o più lontani? La domanda ha provocato un sacco di risposte, come se avesse toccato uno dei nervi scoperti della nostra generazione. Quali sono gli effetti di Internet e dei social media sulla nostra umanità? È innegabile che le interazioni digitali, viste dall’esterno, appaiano fredde e disumane. Ed è indubbio che, potendo scegliere se abbracciare qualcuno o «pokare», siamo tutti d’accordo su cosa ci faccia sentire meglio. Mi sembra che il tenore delle risposte alla mia domanda su Facebook sia stato ben sintetizzato dal mio amico Jason quando ha scritto: «Mi sento più vicino alle persone lontane». Poi, un minuto dopo, ha aggiunto: «Ma forse anche più lontano dalle persone cui sono già abbastanza vicino»; e subito dopo: «Mi sono confuso». È vero, è qualcosa che ci confonde. Oggi viviamo in un paradosso in cui due realtà apparentemente in conflitto coesistono una accanto all’altra. I social media ci avvicinano, e al tempo stesso ci allontanano.

Rose esita a pronunciare sentenze univoche, come è giusto nel caso di una transazione fondamentale ma rischiosa quale lo scambio tra una «vicinanza» offline fatta di rari episodi e una online enormemente variegata. La «vicinanza» cui si rinuncia era forse più gratificante, ma assorbiva tempo ed energie ed era costellata di rischi; quella che si ottiene in cambio è sicuramente più rapida, non richiede sforzo (o quasi) ed è pressoché esente da rischi, ma parecchi la ritengono assai meno adatta a placare la sete di una compagnia degna di questo nome. Qualcosa si guadagna, qualcosa si perde: ed è molto difficile stabilire se i guadagni compensino le perdite. Inoltre, è impossibile decidere una volta per tutte: anche la decisione, come la «vicinanza» acquisita, sarà precaria e valida solo fino a nuovo avviso.

Ciò che hai acquisito è una rete, non una «comunità». E prima o poi ti renderai conto (sempre che tu sappia che cos’è una «comunità» e che non l’abbia dimenticato mentre sei occupato a comporre e scomporre reti) che le due cose, reti e comunità, si rassomigliano come il giorno e la notte. Appartenere a una comunità è una condizione molto più sicura e affidabile che far parte di una rete, anche se comporta sicuramente più vincoli e obblighi. La comunità ti osserva da vicino e ti lascia poco spazio di manovra (può metterti al bando e spedirti in esilio, ma non ti consente di uscirne di tua iniziativa), mentre la rete può non preoccuparsi minimamente che tu obbedisca alle sue norme (sempre che una rete abbia delle norme cui obbedire, cosa alquanto rara), e dunque ti lascerà le briglie molto più lente e, soprattutto, se te ne vai non ti penalizzerà. D’altra parte, sulla comunità puoi contare come su un amico vero, di quelli che «si riconoscono nel momento del bisogno», mentre le reti esistono soprattutto per condividere svaghi e la loro disponibilità a soccorrerti se hai un problema che non ha attinenza con l’«interesse comune» raramente sarà messa alla prova, e se lo fosse difficilmente la supererebbe. Si tratta di scegliere, in fin dei conti, tra sicurezza e libertà: c’è bisogno di entrambe, ma non si può avere l’una senza sacrificare almeno in parte l’altra, e più si avrà dell’una, meno si avrà dell’altra. Sul terreno della sicurezza le comunità vecchio stampo battono nettamente le reti. Su quello della libertà è vero il contrario: dopotutto per liberarsi delle interferenze di una rete basta premere una volta il tasto «cancella» o smettere di rispondere ai messaggi.

C’è poi l’enorme o, meglio, abissale e insondabile differenza di cui parla Rose tra «abbracciare» e «pokare» qualcuno: tra il prototipo offline della «vicinanza» e la sua variante online, tra la profondità e la superficialità, l’intensità e la sciatteria, il calore e la freddezza, la sincerità e l’ipocrisia... Scegli, e con ogni probabilità continuerai a scegliere e difficilmente potrai evitare di farlo, ma è meglio che tu scelga sapendo che cosa scegli e che sia preparato a pagare il prezzo della scelta. O, almeno, questo è ciò che sembra suggerire Rose, ed è impossibile dargli torto. Proprio come coglie Sherry Turkle nel brano che hai riportato: «Oggi, insicuri nelle relazioni e ansiosi nei confronti dell’intimità, cerchiamo nella tecnologia dei modi per instaurare rapporti e allo stesso tempo proteggerci da essi».

I nomi e le foto di quelli che gli utenti Facebook chiamano «amici», allora, sono vicini o lontani? Qualche tempo fa un solerte «utente attivo» di Facebook si vantava di poter stringere 500 nuove amicizie in un giorno: più di quante ne abbia avute io in tutti i miei 86 anni di vita. Ma come sottolinea il professor Robin Dunbar, che insegna antropologia evoluzionista a Oxford, «la nostra mente non è stata predisposta [dall’evoluzione] in modo da consentirci di avere un mondo sociale che vada al di là di un numero molto limitato di persone». Dunbar ha addirittura calcolato questo numero, scoprendo che «la maggior parte di noi può intrattenere al massimo circa 150 relazioni significative». Non sorprende che egli abbia battezzato tale limite, imposto dall’evoluzione (biologica), «numero di Dunbar». Questo numero, possiamo dire, è la soglia cui l’evoluzione biologica ha condotto i nostri antenati più remoti, per poi fermarsi, cedendo il passo al proprio successore, molto più sveglio, agile e accorto, ma soprattutto più ingegnoso e impaziente: la cosiddetta «evoluzione culturale» che non si basa sulle modifiche al patrimonio genetico, ma è innescata, plasmata e alimentata dagli stessi uomini attraverso il processo di insegnamento e apprendimento.

Si noti che 150 era probabilmente il numero massimo di individui che potevano unirsi, restare insieme e collaborare proficuamente vivendo di caccia e ricerca di cibo; la dimensione di un’orda proto-umana non poteva superare quella magica soglia senza richiedere, o meglio evocare, forze e strumenti (sì, anche strumenti) diversi dalle zanne e dagli artigli. Senza queste altre forze e questi altri strumenti che vengono definiti «culturali», la costante vicinanza di un numero maggiore di uomini sarebbe stata insostenibile e saper «tenere a mente» quel numero maggiore sarebbe stato superfluo. In simili circostanze, sarebbe stato addirittura inconcepibile «immaginare» una totalità più ampia di quella accessibile ai sensi. La mente non aveva bisogno di immagazzinare ciò che i sensi non potevano cogliere... L’arrivo della cultura doveva coincidere con il superamento del «numero di Dunbar»; e così fu. Viene da pensare che il superamento di quella soglia sia stato il primo atto di trasgressione dei «limiti naturali», e – dal momento che trasgredire un limite («naturale» o autodefinito) è il tratto distintivo della cultura e del suo modo di essere – non potrebbe essere stato proprio questo l’atto di nascita della cultura? 32

Le «reti di amicizie» supportate dall’elettronica promettevano di infrangere gli ostinati limiti alla socievolezza fissati dalla strumentazione trasmessaci per via genetica. Ma non ci sono riuscite né ci riusciranno mai, secondo Dunbar: la promessa può essere solo disattesa. «Sì – scrive sul «New York Times» del 25 dicembre –, attraverso la nostra pagina Facebook possiamo anche fare “amicizia” con 500, 1000 o 5000 persone, ma tutti, eccetto quel nucleo di 150, non sono che voyeurs che spiano la nostra vita quotidiana». Tra tutte quelle migliaia di amici Facebook le «relazioni significative» assistite dall’elettronica o vissute offline sono tuttora confinate entro i limiti invalicabili del «numero di Dunbar». Il vero servizio reso da Facebook e dagli altri siti «sociali» è il mantenimento di un nucleo stabile di amici in un mondo altamente instabile, che si muove in fretta e cambia rapidamente.

Per i nostri antenati remoti era facile: sia loro che le persone che per loro contavano tendevano a vivere, dalla culla alla tomba, nello stesso posto, a diretto contatto, a portata di mano e di sguardo. Questa base, per così dire, «topografica» dei legami a lungo termine (o a vita), essendo vulnerabile alle vicissitudini delle storie di vita individuali, ha poche probabilità di tornare e ancor meno di rimanere immune al trascorrere del tempo. Oggi per fortuna per «restare in contatto» abbiamo a disposizione modalità pienamente e realmente «extraterritoriali», e quindi indipendenti dal grado e dalla frequenza di vicinanza fisica. «Facebook e gli altri siti di social networking e solo loro – sostiene Dunbar – ci permettono di tenere in vita amicizie che altrimenti in poco tempo si esaurirebbero». Ma i vantaggi non finiscono qui: «Ci consentono di integrare tra loro le nostre reti, in modo da poter ricostruire, anche se virtualmente, quel genere di vecchie comunità rurali in cui tutti si conoscevano, anziché mantenere diversi sottoinsiemi scollegati di amici» (corsivo mio). E comunque, per quanto riguarda l’amicizia, Dunbar, anche se non apertamente, suggerisce che l’idea di Marshall McLuhan secondo cui «il mezzo è il messaggio» sia stata confutata, mentre l’altra sua memorabile tesi, quella con cui annunciava l’avvento di un «villaggio globale», si è invece avverata. Anche se virtualmente...

Vi sono buoni motivi per sospettare che siano state proprio queste caratteristiche a procurare e garantire ai siti di social networking una enorme popolarità, trasformando istantaneamente in multimiliardario colui che ne è stato il principale commercializzatore, Mark Elliot Zuckerberg. Tali caratteristiche hanno finalmente permesso alla moderna ricerca della facilità, della comodità e dell’agio di raggiungere, conquistare e colonizzare il territorio dei legami umani, che fino allora era rimasto ostinatamente e appassionatamente indipendente. Hanno praticamente eliminato i rischi da quel territorio; hanno reso pressoché impossibile agli ex desiderabili trattenersi quando non sono più graditi e permettono di tagliare le perdite a costo zero o quasi. Insomma, hanno realizzato la quadratura del cerchio, l’impresa di avere la botte piena e la moglie ubriaca. Depurando il business delle relazioni da qualsiasi clausola accessoria, hanno eliminato dalla convivenza tra gli uomini quel piccolo neo che consisteva nell’impossibilità di rompere i legami.

DL     Sono in sintonia con gran parte delle tue osservazioni, Zygmunt. Ma sono fortemente consapevole di non appartenere alla generazione di Facebook. Sono quello che chiamano un immigrato digitale che ha dovuto imparare a muoversi in una nuova cultura, non un nativo digitale che considera Facebook un modo scontato e indispensabile di connettersi agli altri. Naturalmente ci rendiamo bene conto che gli utenti Facebook vengono trasformati in merci, che quando parliamo di mille persone il termine «amico», per come lo intendiamo noi, è incongruo e che come strumento di sorveglianza Facebook non si limita a ricavare dati dagli utenti, ma ingegnosamente consente loro di fare una prima classificazione, identificando gli «amici». E a proposito di collusione con la sorveglianza, è troppo facile guardare ai modi in cui le persone vengono usate da Facebook e dimenticare che anch’esse lo usano, in modo continuo, entusiastico, assuefatto.

Negli studi sulla sorveglianza finiamo troppo spesso per trattare gli utenti di Facebook (o di qualsiasi altro servizio) come se fossero degli stupidi incolti. Siamo anche disposti a riconoscere che gli aficionados dei social media beneficino in termini di connessione da post, messaggi, foto, aggiornamenti, «mi piace» e «poke», ma al tempo stesso diamo l’impressione che i modi in cui vengono pedinati e intrappolati per via della scia di dati che si lasciano alle spalle annullino completamente il vantaggio che ne ricavano. Perciò ti chiedo qualche commento su un paio di domande che ritengo pertinenti.

La prima domanda è: come spieghi l’evidente popolarità dei social media? È possibile che, in un mondo liquido-moderno fatto di relazioni a breve termine, di impegni validi «fino a nuovo avviso» e di alta mobilità e velocità, i social media riempiano (anche se in modo inadeguato) un vuoto? Le vecchie comunità di villaggio in cui si comunica «faccia a faccia» e tutti si conoscono sono materia di romanzi storici idealizzati o, per qualcuno, di ricordi claustrofobici. Ma il desiderio di farsi degli amici, per quanto precari, rimane forte, e forse il senso di perdita di una «comunità» contribuisce a stimolarlo.

Ed ecco la seconda domanda: se i social media vengono attivamente usati dalle persone ai loro fini, che cosa accade quando tali fini si contrappongono a quelli di aziende o di governi che li usano a loro volta? Penso ad esempio alla campagna della McDonald’s su Twitter, in cui l’azienda, per generare testimonianze positive di consumatori, lancia un hashtag che gli si ritorce contro nel momento in cui i clienti insoddisfatti colgono l’occasione per denunciare casi d’intossicazione alimentare o di servizio scadente 33. O penso ai conflitti tra Facebook e i suoi utenti, che vertono quasi sempre sull’utilizzo dei dati personali. Diverse nuove funzionalità, come Beacon o Timeline, hanno provocato indignazione in molte persone, mettendo a dura prova le capacità di Facebook di spegnere l’incendio. A tutt’altro livello penso anche al ruolo di primo piano svolto dai social media nelle proteste e nei movimenti per la democrazia, dalla cosiddetta Primavera araba agli eventi Occupy del 2011. È vero che le autorità ne hanno approfittato per seguire le tracce dei contestatori, ma forse questo annulla l’utilità dei social media per l’organizzazione di iniziative sociali?

So bene che è una questione complessa, e tu hai già notato che i social media danno il meglio di sé quando si tratta di creare reti. Le reti sono caratterizzate da legami deboli, che vanno bene quando si tratta di aumentare il numero di partecipanti, di innescare nuove idee e far circolare informazioni creando, ad esempio, imbarazzo alla McDonald’s. Forse le reti sono diverse dalle relazioni basate su legami forti, che tendono a promuovere tenacia, abnegazione e assunzione di rischi 34. D’altra parte sembra che alcune di queste caratteristiche, tipiche dei legami forti, emergano almeno in parte nei paesi della Primavera araba.

ZB     Stai dicendo che un coltello può essere usato sia per affettare il pane che per tagliare la gola a qualcuno... e naturalmente hai ragione. Ma il coltello chiamato connessioni/disconnessioni online, integrazione/separazione, si usa per tagliare altri tipi di pane e di gole e, di solito, quando penso a questo mi vengono in mente l’interazione tra le persone e i legami interpersonali, e l’effetto «il-mezzo-è-il messaggio» prodotto dall’uso di quel coltello.

Vorrei illustrare quest’ambiguità nel caso dell’esempio del sesso mediato e gestito online, a partire dall’osservazione di uno studioso brillante e profondo come Jean-Claude Kaufmann, secondo cui la «computerizzazione» del dating e dell’«incontrarsi» ha reso il sesso «più confuso che mai». Con queste parole Kaufmann coglie nel segno. Egli scrive:

Secondo l’ideale romantico tutto iniziava con il sentimento, che si trasformava poi in desiderio. L’amore conduceva (attraverso il matrimonio) al sesso. Adesso, invece, sembra che abbiamo due opzioni molto diverse: possiamo dedicarci allegramente al sesso come attività di svago o possiamo optare per un impegno a lungo termine. Nel primo caso l’autocontrollo è soprattutto questione di impegni evitati: stiamo attenti a non innamorarci (troppo)[...]. La linea di confine tra sesso e sentimento è sempre meno definita 35.

Kaufmann riesce a far emergere questo nodo, ma non a scioglierlo, poiché esso sembra resistere a tutti i tentativi in tal senso con la stessa ostinazione del nodo di Gordio...

Le due opzioni, nota Kaufmann, corrispondono a due modelli contrapposti di «individualità»: gli individui contemporanei, dunque, spinti a seguire entrambi i modelli, saranno probabilmente tirati in due diverse direzioni. Da una parte c’è il «modello economico, il cui presupposto è che gli individui agiscano sempre razionalmente in base al proprio interesse [...]. Il modello alternativo è dato dall’amore [...]. Questo modello permette all’individuo di abbandonare l’io egoistico di una volta e di dedicarsi ad altri». (Questa descrizione dell’amore non è del tutto corretta, a mio avviso: il «modello economico» e quello «dell’amore» sono sì nettamente contrapposti, ma non in quanto egoismo e altruismo; è il «modello economico» a porre in conflitto l’egoismo – «essere buoni con se stessi» – e l’altruismo – «essere buoni con gli altri» –, mentre nell’amore quest’apparente opposizione viene meno e i due acerrimi nemici si confondono, si legano e si mescolano fino a non essere più separabili o distinguibili l’uno dall’altro.) La prima opzione è costruita sullo schema dell’«illusione consumistica»: essa vuol farci credere che si possa scegliere un uomo (o una donna) allo stesso modo in cui scegliamo uno yogurt al supermercato. Ma non è così che funziona l’amore. L’amore non è riducibile al consumismo, e ciò probabilmente è un bene. La differenza tra un uomo e uno yogurt è che una donna non può far entrare un uomo nella sua vita e aspettarsi che tutto rimanga uguale.

Ma, grazie all’«illusione consumistica», tutto sembra così sicuro. Le basta un clic per collegarsi o scollegarsi [...]. Una donna armata di mouse immagina di avere il controllo totale e assoluto dei suoi contatti sociali [...]. I soliti ostacoli sono come svaniti, si apre un mondo di infinite possibilità [...]. Una donna su Internet è come un bambino libero di muoversi a piacimento in un negozio di caramelle.

Tutto appare chiaro, sicuro, piacevole. A meno che... Ecco l’intoppo: a meno che non sorgano i sentimenti e non si insinui l’amore, confondendo il giudizio. In alcuni momenti Kaufmann è pericolosamente vicino ad addossare la colpa di questa confusione alla rivoluzione informatica, all’ingannevole mitezza e docilità del mouse che si intrufola a forza nella mano di chiunque; ma egli sa che il problema è profondamente radicato nei dilemmi esistenziali che la società attuale pone a coloro che ne fanno parte. E alla fine centra il bersaglio: «La società è ossessionata dalla ricerca del piacere, vuole l’avventura e chiede nuove e più intense sensazioni, ma ha anche bisogno di stabilità e rassicurazione, che ci raccomandano di non correre rischi e di non spingerci troppo oltre. È per questo che gli sviluppi attuali sembrano tanto contraddittori». Aggiungo un commento: non «sembrano», sono contraddittori. Contraddittori come il bisogno di libertà e il bisogno di avventura, e come gli strumenti e gli espedienti forniti dalla società per soddisfare un bisogno o l’altro separatamente, non contemporaneamente.

Ci troviamo tutti alle prese con un dilemma, con un labirinto che non ha un’uscita chiara e priva di rischi. Se optiamo per la sicurezza, dobbiamo rinunciare a molte delle esperienze di sogno che le nuove libertà sessuali promettono senza sosta di offrirci, e spesso offrono davvero. Ma se vogliamo prima di tutto la libertà, possiamo anche scordarci un partner che in caso di bisogno ci tenga la mano mentre ci aggiriamo in un paesaggio infido di paludi e sabbie mobili. E tra un’opzione e l’altra, ecco spalancarsi un vaso di Pandora stracolmo! Come giustamente segnala Kaufmann, la croce e la delizia del dating via Internet vengono dalla stessa fonte, si irradiano da una «zona intermedia in cui non c’è nulla di realmente preordinato [e] nessuno sa in anticipo cosa accadrà», da uno spazio in cui tutto può accadere, ma nulla può essere fatto con una dose anche minima di certezza, fiducia e sicurezza di sé.

La colpa non è dei computer, contrariamente a ciò che lasciano intendere alcuni dei loro critici avvezzi a «navigare» più che a immergersi e approfondire: i computer devono la loro fulminea e brillante carriera al fatto di offrire a chi li utilizza un modo migliore per fare ciò che aveva sempre voluto fare, ma non poteva fare per mancanza di strumenti adeguati. Ma i computer non sono nemmeno la salvezza che i loro tanto entusiastici adoratori si affrettano zelanti ad esaltare. Questo pasticcio deriva dal modo in cui la nostra condizione di vita viene affrontata e impiegata dal tipo di società che abbiamo costruito mentre essa ci costruiva. E per tirarcene fuori (ammesso che sia concepibile) serve molto più che cambiare gli strumenti, che in fondo non fanno che aiutarci nel fare ciò che cercheremmo di fare in ogni caso, con metodi artigianali o usando le tecnologie più avanzate del momento.

Il fenomeno dei tweet e dei blog che chiamano la gente a raccogliersi nelle strade e nelle piazze è un altro esempio di questa stessa ambiguità. Ciò che è stato simulato su Facebook e Twitter, ora lo sperimentiamo sulla nostra pelle. E senza perdere i connotati che lo avevano reso così accattivante sul web: la possibilità di goderci il presente senza ipotecare il futuro, i diritti senza i doveri.

L’esperienza, così esaltante da togliere il fiato, della comunanza: o forse – chissà, ancora troppo presto per dirlo – della solidarietà. Questo cambiamento, che sta già avvenendo, significa: non più soli. Ed è bastato un piccolissimo sforzo per realizzarlo: poco più che digitare nell’odiosa parola solitary (solitario) la d al posto della t per avere un richiamo alla solidarietà. Solidarietà on demand, che dura finché dura la domanda, e non un minuto di più. Solidarietà non nel condividere una causa scelta, ma nell’avere una causa; adesso io, te, tutti «noi» (la gente in piazza) abbiamo uno scopo, e la vita ha un senso.

Pochi mesi fa [17 settembere 2011] i giovani che partecipavano a una veglia di protesta nelle tende piantate attorno a Wall Street hanno scritto un invito a Lech Wałęsa, leggendario leader dell’altrettanto leggendario movimento polacco Solidarność, celebre per aver dato il via alla demolizione dell’impero sovietico grazie alla tenacia degli operai rimasti nei cantieri navali, nelle miniere e nelle fabbriche finché le loro rivendicazioni non furono accolte. In quella lettera i giovani radunati nelle strade e nelle piazze di Manhattan sottolineavano di essere studenti e iscritti ai sindacati, diversi tra loro per razza, storia di vita e idee politiche, uniti solamente dal desiderio di «restituire purezza morale all’economia americana», senza altro leader se non la convinzione condivisa che il 99% degli americani non vuole e non può più tollerare l’avidità e la rapacità del restante 1%. Secondo gli estensori della lettera, Solidarność in Polonia aveva mostrato che muri e barriere si possono demolire, che l’impossibile può essere reso possibile, ed essi intendevano seguirne l’esempio.

Le stesse parole, o parole simili, potrebbero essere scritte dalle schiere di giovani e meno giovani facenti parte del movimento Los Indignados del 15 maggio 2011, che si sono riversati nelle piazze di Madrid, e dei loro sosia in 951 città in più di 90 paesi. Nessuno di questi movimenti ha un leader: essi reclutano sostenitori entusiastici da ogni ceto, razza, religione e schieramento politico, uniti esclusivamente dal rifiuto di accettare che le cose vadano avanti così. Ognuno di loro ha in mente un’unica barriera, un solo muro da spaccare e demolire. Questi ostacoli variano da un paese all’altro, ma ognuno appare un impedimento sul cammino verso una società migliore, più accogliente per l’umanità e meno disposta a tollerare la disumanità. Ognuno di questi ostacoli viene visto come quello la cui demolizione porrà fine a tutte le sofferenze che hanno unito i vari contestatori, come l’anello da spezzare per attivare una reazione a catena. Solo in un secondo tempo, quando le macerie saranno state sgombrate per fare spazio alla società nuova e migliore, converrà chiedersi che forma assumeranno le cose. Come dicono gli inglesi, «attraverseremo quel ponte quando sarà il momento»: ci penseremo allora.

La forza della gente per le strade, ma anche la sua debolezza, sta proprio nella combinazione tra l’attenzione preminente sull’opera di demolizione e l’idea ancora molto vaga del mondo che nascerà il giorno dopo. Abbiamo già ampia prova dell’efficacia dei movimenti di «indignazione» quando operano come squadre di demolizione, ma non abbiamo alcuna prova delle loro capacità come team di progettazione e sviluppo. Qualche mese fa [inverno 2010/2011] tutti abbiamo assistito, con il fiato sospeso e un’ammirazione crescente, al mirabile spettacolo della Primavera araba. Mentre scrivo queste parole siamo giunti a ottobre, ma l’«estate» si fa attendere...

E Wall Street a malapena si è accorta di essere stata «occupata» dai visitatori offline provenienti dal mondo online.

²⁰ Elisabeth Bumiller e Thom Shanker, War evolves with drones, some tiny as bugs, «New York Times», 19 giugno 2011.

²¹ Brian Stelter, Now drones are absolute, http://motherboard.vice.com.

²² Quest’accusa di furto, come la maggior parte di quelle avanzate e discusse durante la «corsa all’oro» californiana dal 1849 in poi, non è stata giudicata in modo univoco dai tribunali; ma all’inizio del ventunesimo secolo Internet, come la California a metà Ottocento, era un luogo peculiare, senza leggi, proprietà privata, costi e tasse di licenza e (nel caso della California) fucili al posto dei giudici e dei poliziotti.

²³ http://mashable.com/2011/02/23/social-media-culture/ (verificato il 15.12.2012).

²⁴ Georg Simmel, The sociology of secrecy and of the secret societies, «American Journal of Sociology», 11 (1906), pp. 441-498.

²⁵ Gary T. Marx e Glenn W. Muschert, Simmel on secrecy: a legacy and inheritance for the sociology of information, in Christian Papiloud e Cécile Rol (a cura di), The Possibility of Sociology, VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2008.

²⁶ Cfr. Paul Lewis, Teenage networking websites face anti-paedophile investigation, «Guardian», 3 luglio 2006.

²⁷ Eugéne Enriquez, L’idéal-type de l’individu hypermoderne. L’individu pervers?, in Nicole Aubert (a cura di), L’individu hypermoderne, Érès, Toulouse 2004, p. 49.

²⁸ Siegfried Kracauer, Die Angestellen, scritti pubblicati per la prima volta a puntate nella «Frankfurter Allgemeine Zeitung» nel corso del 1929, poi come volume a se stante, Suhrkamp, Frankfurt 1930 (trad. ingl., Siegfried Kracauer, The Salaried Masses: Duty and Distraction in Weimar Germany, Verso, London 1998, p. 39; trad. it., Gli impiegati, Einaudi, Torino 1980, p. 22).

²⁹ Germaine Greer, The Future of Feminism, Dr J. Tans Lecture, Studium Generale Universiteit Maastricht, Maastricht 2004, p. 13.

³⁰ Sherry Turkle, Alone Together: Why We Expect More of Technology and Less of Each Other, Basic Books, New York 2011, p. XII (trad. it., Insieme ma soli. Perché ci aspettiamo sempre più dalla tecnologia e sempre meno dagli altri, Codice, Torino 2012, p. XV).

³¹ Daniel Trottier, Social Media as Surveillance: Rethinking Visibility in a Converging World, Ashgate, London 2012.

³² Altri studiosi hanno calcolato limiti diversi, a volte persino doppi rispetto al numero di Dunbar. Secondo una voce Wikipedia, «negli Stati Uniti gli antropologi Henry Russell Bernard, Peter Killworth e altri hanno compiuto varie ricerche sul campo, calcolando un numero medio di legami (290) che è circa il doppio di quello stimato da Dunbar. Nettamente superiore alla stima di Dunbar è anche il valore mediano di Bernard e Killworth (231), che tuttavia a causa di una distribuzione sbilanciata verso l’alto è inferiore alla stima di Bernard e Killworth della dimensione più probabile della rete sociale di una persona. La stima di Bernard e Killworth si basa su vari studi sul campo, che differiscono sia per i metodi utilizzati che per le popolazioni di riferimento. Non è una media delle medie dei vari studi, ma un risultato ripetutamente verificato. Ciononostante, il numero di Bernard e Killworth non ha raggiunto la stessa popolarità di quello di Dunbar». A differenza di questi studiosi, che si sono concentrati su diversi raggruppamenti di popolazioni umane contemporanee, i principali oggetti degli studi effettuati da Dunbar sia sul campo che su dati d’archivio, e i fornitori dei dati grezzi su cui è stato calcolato il numero di Dunbar, sono popolazioni di primati e di uomini del Pleistocene; pertanto l’affermazione di Dunbar secondo cui, dato che i primati e i loro discendenti umani hanno in comune la struttura della neocorteccia, la dimensione dell’orda primordiale pone dei limiti al numero di «relazioni significative» negli esseri umani va considerata un assunto più che una scoperta confermata da prove.

³³ McDonald’s #McDStories Twitter campaign backfires, «Daily Telegraph», 24 giugno 2012, www. telegraph.co.uk (ultima verifica aprile 2012).

³⁴ A tale proposito cfr. l’attento articolo di Malcolm Gladwell, Small change: why the revolution will not be tweeted, «New Yorker», 24 ottobre 2010.

³⁵ Cfr. Jean-Claude Kaufmann, Sex@mour, Armand Colin, Paris 2010 (trad. ingl., Love Online, Polity, Cambridge 2012).

2. La sorveglianza liquida come sistema post-panottico

DAVID LYON     Quando si inizia a studiare il tema della sorveglianza, l’idea del Panopticon appare decisamente brillante. Essa offre, a un primo livello, una teoria sul funzionamento della sorveglianza e, a un altro livello, una soluzione per collocare la sorveglianza nella vicenda della modernità. Il Panopticon ha un ruolo fondamentale in Foucault che, com’è noto, vide nella struttura panottica di Bentham la chiave per comprendere l’ascesa delle moderne società dotate di autodisciplina.

Invece, tra coloro che da tempo studiano la sorveglianza, parecchi reagiscono con esasperazione appena sentono nominare il Panopticon: essi reagiscono alle aspettative eccessive verso questa idea, alla pretesa di spiegare la sorveglianza tirando fuori a ogni pie’ sospinto il diagramma panottico. Ci imbattiamo così in «Panopticon elettronici» e in «Super Panopticon», e persino in varianti come il «Synopticon» o il «Polyopticon». «Basta», sbotta Kevin Haggerty: «Abbattiamo i muri!» 36 . L’utilità sia storica che logica dell’immaginario panottico oggi sembra essersi esaurita.

Eppure, a Foucault dobbiamo indubbiamente osservazioni affascinanti e importanti sul Panopticon, che evidenziano come esso sia davvero, per diversi aspetti significativi, uno specchio della modernità. Per Foucault la chiave di volta era la disciplina: il controllo dell’«anima» per cambiare i comportamenti e le motivazioni. C’è un che di inquisitorio e di irresistibile nella sua affermazione: «Colui che è sottoposto a un campo di visibilità, e che lo sa, si fa carico delle costrizioni del potere; spontaneamente le lascia agire su se stesso; inscrive in se stesso il rapporto di potere nel quale gioca simultaneamente i due ruoli; diviene il principio del proprio assoggettamento» 37 . In tal modo, aggiunge Foucault, la visibilità diviene una trappola: una trappola che noi stessi aiutiamo a costruire. Basta quest’intuizione a giustificare una riflessione sull’utilità del diagramma panottico nell’analisi della sorveglianza odierna. In che modo «inscriviamo in noi stessi» il potere della sorveglianza quando ci colleghiamo a Internet, quando usiamo una carta di credito, quando mostriamo il passaporto o presentiamo una domanda di assistenza pubblica?

Inoltre, Foucault ci ha aiutato a capire come i rapporti di potere caratterizzino ogni sorta di situazioni sociali, e non semplicemente quelle in cui i tentativi di controllare o gestire un gruppo – per esempio da parte della polizia o dei funzionari di frontiera – sono particolarmente scoperti ed evidenti. Difficilmente, perciò, saremo sorpresi di trovare – per esempio nel classico studio di Oscar Gandy, The Panoptic Sort: A Political Economy of Personal Information – forme di sorveglianza sui consumatori imperniate sul «database marketing » ed etichettabili come «panottiche» 38 , anche se in questo caso il rapporto con l’originario principio panottico appare forse leggermente forzato (su questo punto torneremo più avanti).

Oggi, tuttavia, il tentativo di usare il Panopticon produce anche risultati chiaramente paradossali. Lorna Rhodes, ad esempio, studiando il carcere di massima sicurezza Supermax, giunge alla conclusione che il Panopticon è forse «una diagnosi che ci riguarda tutti» 39 . L’autrice descrive come l’esperienza del Supermax spinga alcuni detenuti ad automutilarsi; la «manipolazione calcolata» del corpo nel contesto panottico evoca il suo contrario. L’esperienza di abbandono del proprio corpo porta questi detenuti a usare quello stesso corpo a fini di autoaffermazione, opponendo alla visibilità negativa (volta a generare sottomissione) atti che mirano a procurarsi maggiore visibilità 40 .

Su un altro versante, l’opera di Oscar Gandy e quella più recente di Mark Andrejevic 41 esaminano il funzionamento del triage panottico in un contesto consumistico. È il lato «morbido» del fenomeno della sorveglianza come continuum. Nel database marketing l’idea è quella di indurre determinati target a illudersi di contare, quando ciò che si vuol fare è contarli e, naturalmente, attirarli a fare ulteriori acquisti. In questo caso il riconoscimento è chiaramente mercificato; il potere panottico, se di esso si tratta, è posto al servizio degli uomini di marketing , intenti ad abbindolare e adescare gli sprovveduti. Ma Gandy e Andrejevic mostrano che simili tecniche funzionano e sono routine. Esse fanno parte di una fiorente e redditizia industria del marketing . Ecco dunque il paradosso: il continuum panottico, nella versione più dura, genera momenti di rifiuto e di resistenza che ostacolano la produzione dei «corpi docili» di cui parla Foucault, mentre l’altro estremo, più morbido, sembra sedurre e immergere molte persone in un assordante conformismo di cui esse appaiono poco consapevoli 42 . Simili paradossi sollevano questioni cruciali, ad esempio su corpo e tecnologie, potere produttivo e resistenza attiva, occhio segreto e reciprocità di visione (per citare solo tre temi). Ma suscitano anche fastidiosi dubbi sull’effettiva utilità di un’analisi panottica nella situazione odierna.

Ecco perché desidero chiederti, Zygmunt, cosa pensi del Panopticon. Su questo tema ti sei soffermato assai prima di me, e in modo assai persuasivo, ricorrendo in più occasioni a un’analisi critica del Panopticon per indicare i cambiamenti verificatisi nelle modernità contemporanee; o meglio ancora, collocando il Panopticon nell’ambito di quel «prima» il cui «dopo» è la modernità liquida, in cui il mondo della fissità si è dissolto nei flussi e la dispersione delle discipline ha dato vita a nuovi spazi e nuove situazioni.

Inizierei dunque con una domanda generale e diretta, prima di dedicarci a chiarire alcuni aspetti di dettaglio: l’avvento della sorveglianza liquida significa che dobbiamo dimenticare il Panopticon?

ZYGMUNT BAUMAN     Personalmente non condivido le preoccupazioni di Kevin Haggerty... Sono vaccinato da decenni contro questo tipo di allarmi, memore dell’avvertimento del grande psicologo Gordon Allport, secondo cui noi che lavoriamo nelle scienze umane non risolviamo mai problemi: ci limitiamo a occuparcene fino ad esserne annoiati. Da allora gli appelli a dimenticare sono ormai i più frequenti e insidiosi canti di sirene che si riversano dagli altoparlanti o dagli auricolari dell’era liquido-moderna...

Per quel che posso giudicare, il Panopticon è vivo e vegeto e gode di ottima salute, ha anzi sviluppato muscoli molto più robusti (elettronicamente potenziati, «cyborghizzati») di quanto avessero mai immaginato Bentham o Foucault; ma è chiaro che non è più il modello o la strategia di dominio universale, o quanto meno la principale e più comunemente utilizzata, come invece la ritenevano, ai loro tempi, sia Bentham che Foucault. Il Panopticon si è trasferito e confinato nelle zone «ingestibili» della società: prigioni, campi, cliniche psichiatriche e altre «istituzioni totali» nell’accezione di Erving Goffman. Il funzionamento odierno di queste istituzioni è stato magnificamente documentato e, a mio avviso, definitivamente spiegato da Loïc Wacquant. In altri termini, le prassi di stampo panottico sono limitate ai luoghi creati per gli esseri umani iscritti a bilancio come passività, dichiarati inutili ed «esclusi» nel senso più pieno e autentico: luoghi la cui logica di progettazione ha l’unico scopo di neutralizzarli fisicamente, anziché destinarli allo svolgimento di attività utili.

In questa chiave l’indicazione di Lorna Rhodes non appare poi tanto «paradossale». La collaborazione dei dominati è sempre stata apprezzata dai dominatori, diventando parte integrante del loro disegno. L’autoimmolazione, o i danni spinti fino all’autodistruzione inflitti al proprio corpo, sono l’obiettivo esplicito o implicito delle tecniche panottiche applicate agli elementi inutili e non redditizi. La collaborazione delle vittime non è mai disapprovata, deprecata e criticata, per quanto si possa dire il contrario! Lo spirito di dominio prescrive che i dominati facciano il lavoro che dovrebbero fare i dominatori e i detenuti rinchiusi nelle carceri Supermax si affrettano a obbedire. Il carattere «totale» di questo genere di istituzione si manifesta proprio nel fatto che per i dominati l’unico modo di «autoaffermarsi» è fare con le proprie mani ciò che i dominatori desiderano ardentemente che facciano. Se mai ci fosse bisogno di ricordare qualche precedente, basti pensare ai detenuti che si gettavano sul filo spinato ad alta tensione ad Auschwitz. Anche se nessuno ha fatto notare, né allora né in seguito, che in tal modo la «manipolazione calcolata» produceva il risultato opposto!

Non so per certo (non è ancora stata pronunciata una sentenza definitiva al riguardo) se Étienne de la Boétie sia esistito davvero o sia stato inventato da Michel de Montaigne per scongiurare la minaccia legata alla stesura di un testo rischioso, dissacrante e sovversivo come il Discorso sulla servitù volontaria, ma quest’ultimo in ogni caso merita di essere riletto, soprattutto da coloro che si lasciano abbagliare dalle novità e non riescono a cogliere la continuità dietro le discontinuità.

Il suo autore, chiunque fosse, preconizzò lo stratagemma che la società liquido-moderna dei consumatori ha portato quasi alla perfezione diversi secoli dopo. Tutto sembra puntare nella stessa direzione: il modello di dominio, la filosofia e i precetti pragmatici di gestione, i veicoli di controllo sociale e lo stesso concetto di potere, inteso come modo per manipolare le probabilità accrescendo l’eventualità di comportamenti auspicati e riducendo al minimo quelle contrarie. Tutta l’attenzione si sposta dall’imposizione alla tentazione e seduzione, dalla regolazione normativa alle Pr, dalla polizia alla creazione del desiderio; e tutto concorre a trasferire il ruolo di protagonisti (ai quali spetta raggiungere i risultati auspicati e graditi) dai capi ai subordinati, dai controllori ai controllati, dagli ispettori agli ispezionati: in breve, dai gestori ai gestiti.

C’è poi un altra tendenza, strettamente intrecciata alla prima e a volte sintetizzata in un dilemma che non può essere banalmente ricondotto all’alternativa tra bastone e carota. Tale tendenza si manifesta in molti e vari mutamenti di fondo, e soprattutto nel fatto che in qualsiasi lotta per il successo non si punta più sulla disciplina, l’obbedienza, il conformismo, l’attuazione degli ordini, la routine, l’uniformità e la riduzione delle opzioni disponibili (insomma, non si punta più a predeterminare le decisioni dei subordinati con mezzi che si rivolgono alle loro facoltà razionali orientate alla ricerca dei premi e all’allontanamento delle punizioni), ma si fa leva su facoltà sostanzialmente «irrazionali», come l’intraprendenza, lo spirito d’avventura, la sperimentazione, l’affermazione di sé, l’emotività e la ricerca del piacere e dello svago. Se per Bentham la chiave del successo manageriale risiedeva nel restringere le scelte a disposizione dei detenuti del Panopticon all’alternativa secca tra un lavoro terribilmente stupido o una noia ancora peggiore, tra una ciotola di brodaglia al giorno o i morsi della fame, oggi i manager degni del lauto stipendio che percepiscono vedrebbero nel regime raccomandato da Bentham uno spreco pazzesco e imperdonabile delle eccellenti risorse che si celano nelle idiosincrasie personali e che aumentano di pari passo con la loro varietà e differenziazione. Confidare esclusivamente sulla razionalità umana, mettendo a tacere le riottose emozioni: ai grandi manager, sintonizzati sullo spirito del tempo, questo approccio appare oggi imperdonabilmente irrazionale...

Fu Max Weber a definire la burocrazia come la incarnazione più piena della razionalità moderna e ad elencare le caratteristiche che (accanto a rigide gerarchie di comando e controllo) qualsiasi organizzazione di attività umane finalizzate deve acquisire e affinare per avvicinarsi al «tipo ideale» della burocrazia e ascendere così alla razionalità massima. In cima alla lista stilata da Weber c’era l’esclusione di qualsiasi fedeltà, dedizione, convinzione e preferenza personale che non fosse stata dichiarata rilevante per le finalità dell’organizzazione: qualsiasi aspetto «personale», non contemplato cioè dallo statuto dell’organizzazione, doveva sparire al momento di arrivare sul posto di lavoro e poteva essere recuperato solo a fine giornata, dopo il cosiddetto «orario di ufficio». Oggi che i manager (nel ruolo di team leader e comandanti di unità speciali) hanno trasferito sulle spalle dei singoli attori il centro di gravità, l’onere della prova e la responsabilità del risultato o li hanno «subappaltati», «esternalizzati», «scorporati» o affidati a terzi, in base a un modello cliente-fornitore, anziché capo-subalterno, lo scopo è mettere al servizio dei fini aziendali tutta la personalità dei subalterni e tutto il loro tempo di veglia. È uno stratagemma che appare giustamente infinitamente più comodo e redditizio dei sistemi panottici, notoriamente costosi, ingombranti, limitati e laboriosi. Per i subalterni la servitù, insieme alla sorveglianza sulle prestazioni ventiquattr’ore al giorno sette giorni la settimana, sta diventando un’attività «fai da te» nel senso più vero e pieno di questa espressione. Per i capi la costruzione, gestione e manutenzione di sistemi panottici si è trasformata da passività in risorsa, ed è scritta in caratteri minuti nelle clausole di qualsiasi contratto di lavoro.

In sintesi, nel «mondo nuovo» liquido-moderno i lavoratori, come le lumache si portano dietro la casa, devono portare sul loro corpo i propri Panopticon personali. Sugli impiegati, e sui subalterni di qualsiasi tipo, grava la responsabilità totale e incondizionata di mantenersi in forma e di essere sempre in funzione (lasciare a casa il cellulare o l’iPhone quando si esce a fare una passeggiata, interrompendo così il proprio stato di costante disponibilità verso un superiore, è un caso grave di cattiva condotta). Blanditi dal consumismo e spaventati dalla nuova libertà dei capi di sparire nel nulla insieme ai posti di lavoro, i subalterni sono talmente addestrati a svolgere il ruolo di sorveglianti di se stessi da rendere superflue le torrette di osservazione dello schema di Bentham e Foucault.

DL      Tu affermi, Zygmunt, che per la grande maggioranza di coloro che vivono del Nord globale il Panopticon classico appartiene al passato, anche se ognuno di costoro deve portare con sé il proprio «Panopticon personale». Il Panopticon classico compare soltanto ai margini della società, soprattutto nelle aree urbane abitate da poveri e «marginali» (come li chiama Wacquant). Concordo con te senza riserve sul fatto che forme estreme che somigliano in modo sospetto al Panopticon si annidano ancora in diversi luoghi. Il «panotticismo sociale» di Wacquant si ritrova sotto le spoglie di programmi d’assistenza che, con l’intenzione di migliorare la condizione di famiglie deprivate, in realtà le assoggettano a «una forma sempre più minuziosa e penetrante di sorveglianza punitiva» 43 . Questo motivo emerge chiaramente anche in John Gilliom, che analizza come il welfare fornisca alle donne un’assistenza informatizzata estremamente invasiva (ma rileva anche la capacità affascinante – anche se tutt’altro che sorprendente – delle stesse donne di escogitare modi di sovvertire il sistema a vantaggio dei propri figli) 44 .

Perciò – prima di soffermarci su un altro paio di varianti contemporanee dell’analisi del Panopticon che ci sollecitano a dare spazio a una prospettiva più ampia – ti propongo di seguire ancora un momento questo filo. Tu affermi che il Panopticon sopravvive in situazioni marginali, come le istituzioni totali. L’opera di Wacquant si concentra su un panotticismo sociale che si riscontra nelle aree fatiscenti e deprivate delle città, nel Sud come nel Nord del pianeta. Pensi che questo tipo di analisi si possa applicare anche ai gruppi marginali in quanto tali, ai potenziali migranti, ai sospettati di «terrorismo» e ad altri gruppi sottoposti ai recenti regimi di «sicurezza»? La variazione sul tema panottico elaborata da Didier Bigo parla di «Ban-opticon», di un sistema cioè finalizzato alla «messa al bando» di questi marginali globali.

Per dirla in termini semplici, il «Ban-opticon» di Bigo si riferisce all’uso di tecnologie di profilazione per individuare coloro che devono essere sottoposti a sorveglianza specifica. Ma un concetto analogo emerge anche da una più vasta analisi teorica sui modi in cui le attività sempre più coordinate a livello internazionale dei «gestori del disagio» – come polizia, funzionari di frontiera e compagnie aeree – creino una nuova «(in)sicurezza globalizzata». Ormai le burocrazie transnazionali della sorveglianza e del controllo, sia imprenditoriali che politiche, agiscono a distanza per monitorizzare e controllare, attraverso la sorveglianza, i movimenti demografici. Tutti questi discorsi, prassi, architetture fisiche e regole, nel loro insieme, creano un apparato completo e connesso che Foucault chiamava dispositif . Il risultato non è un Panopticon globale, ma un «Ban-opticon» in cui si fondono l’idea di «messa al bando», che Jean-Luc Nancy riprende da Agamben, e l’«opticon» di Foucault. È questo dispositif a definire chi è gradito e chi non lo è, creando categorie di esclusi che non vengono banditi da un determinato Stato-nazione, ma da un cluster amorfo e non unificato di poteri globali. Esso opera virtualmente, utilizzando una serie di basi dati in rete per incanalare flussi di dati, specialmente dati su fatti non ancora avvenuti, come nel film e libro Minority Report.

Anche Bigo, non diversamente da te, sottolinea che non esiste oggi una versione centralizzata del Panopticon e che il dispositif , se esiste, è frammentato ed eterogeneo. Esso opera tramite soggetti statali e aziendali che insieme ad altre agenzie «convergono nel rafforzare l’informatica e la biometria come modalità di sorveglianza concentrate sui movimenti transfrontalieri degli individui» 45 . Si tratta, continua Bigo, di una forma di insicurezza a livello transnazionale ben diversa da un Panopticon. Al suo interno Bigo analizza i discorsi (su livelli di rischio e di minaccia, nemici interni e così via), le istituzioni, le strutture architettoniche (dai centri di detenzione alle corsie negli aeroporti usate per incanalare i flussi dei passeggeri), le leggi e i provvedimenti amministrativi: ciascuno di questi elementi mira a selezionare determinati gruppi da destinare a un trattamento speciale. La funzione strategica del diagramma del Ban-opticon è quella di definire il profilo di una minoranza «sgradita». Le sue tre caratteristiche sono: poteri eccezionali nell’ambito di società liberali (stati di emergenza che si trasformano in routine), profilazione (volta a escludere alcuni gruppi e categorie di persone, preventivamente selezionati sulla base di potenziali comportamenti futuri) e normalizzazione dei gruppi non esclusi (sulla fiducia nella libertà di movimento di merci, capitali, informazioni e persone). Il Ban-opticon opera in spazi globalizzati situati oltre lo Stato-nazione, e in tal modo le conseguenze del potere e della resistenza non sono più avvertite solo nello spazio che intercorre tra Stato e società.

Su questo punto – la divisione tra quelli che tu hai chiamato globals e locals – Bigo vede una convergenza tra il suo e il tuo lavoro. Ma si chiede anche se tu non sottovaluti i modi in cui i «globali» vengono normalizzati in base a un «imperativo di mobilità» mediante alcune strategie reciprocamente collegate nello stesso dispositif . I discorsi sulla libertà di movimento normalizzano la maggioranza. Naturalmente questo non è ancora un Panopticon pienamente sviluppato, e nemmeno un Panopticon-ombra, ma aiuta a spiegare gli stili di vita peripatetici dei tuoi «globali» e anche (aggiungo io) il fatto che essi arrivino a credere che per gli altri sia necessario il Ban-opticon. (Forse dipende dai «Panopticon personali» di cui parli, che la maggioranza si porta dietro come il guscio di una chiocciola?) Bigo sostiene che tutto ciò discende dalle attività di quelli che egli chiama «gestori del disagio» – professionisti della sicurezza e così via –, particolarmente vicini al dispositif che controlla e sorveglia alcuni gruppi che non fanno parte della maggioranza.

Ecco quindi la mia domanda: in che misura pensi che questi tipi di variazioni sul tema panottico – che riconoscono un significato al dispositif di Foucault ma vanno oltre, affrontando le economie politiche e le tecnologie dei contesti globalizzanti – ci aiutino ad afferrare quello che sta accadendo nei nostri tempi liquido-moderni? Quest’analisi appare molto vicina a ciò cui miri tu (e che hai analizzato ad esempio in Dentro la globalizzazione), o sbaglio?

ZB     Bigo si concentra sugli immigrati indesiderati, ma la tecnologia di sorveglianza installata nei posti di frontiera non è che un esempio di «Ban-opticon» (termine che trovo senz’altro azzeccato, anche se sa più di gioco di parole che di logica semantica). È solo un esempio di un fenomeno più generale di filosofia e strumentazione di sorveglianza, che cela l’obiettivo di «tener fuori» (anziché «dentro», come faceva il Panopticon) e trae la sua linfa vitale e la sua forza evolutiva dall’ascesa oggi inarrestabile delle preoccupazioni securitarie, e non dalla spinta a disciplinare come nel caso del Panopticon. La mia ipotesi è che le telecamere a circuito chiuso che circondano le gated communities e costellano i centri commerciali o gli spiazzi davanti ai supermercati siano gli esempi principali – ossia più diffusi e aventi valore di riferimento per gli altri – di congegni «ban-ottici». In quelle parti del mondo in cui la sorveglianza fai da te è sufficiente a mantenere e riprodurre l’«ordine», il Ban-opticon sorveglia gli accessi e serve soprattutto a tener fuori tutti coloro che non possiedono nessuno degli strumenti tipici della sorveglianza fai da te (tipo carta di credito o Blackberry) e da cui dunque non ci si può aspettare che eseguano da soli tale opera di sorveglianza. Questi individui (o, per restare in tema, queste categorie di individui) devono essere per così dire «assistiti dal potere» nell’allinearsi ai modelli di comportamento degli «spazi difendibili». Un altro non meno importante compito dei congegni ban-ottici è quello di rilevare prontamente gli individui che si mostrano indisponibili ad allinearsi o che tramano per violare quei modelli vincolanti.

In altri termini, oggi la tecnologia di sorveglianza si sviluppa su due fronti ed è orientata su due obiettivi strategici opposti: il confino («chiudere dentro») e l’esclusione («chiudere fuori»). L’ondata globale di esuli, profughi e persone in cerca di asilo – o in cerca di pane e di acqua potabile – probabilmente incoraggia la diffusione di entrambi i tipi di tecnologie di sorveglianza (penso che su questo Bigo sarebbe d’accordo).

Nel suo ultimo libro Michel Agier riassume i risultati del decennale field study da lui svolto nei campi profughi dell’Africa e del Sud America e in alcuni «centri di detenzione» per immigranti definiti «illegali» o tenuti in sospeso nello status «senza leggi né diritti» tipico dei «richiedenti asilo» 46 . Egli conclude che, settant’anni dopo, la «malasorte» di Benjamin (come Hannah Arendt definì l’episodio del fermo di Benjamin alla frontiera franco-spagnola, che lo portò al suicidio) non ha perso nulla del suo status «straordinario» o della sua evidente peculiarità. Già nel 1950 le statistiche ufficiali contavano un milione di profughi. Oggi il numero di «persone in transito» è prudenzialmente stimato in 12 milioni, ma nel 2050 si prevede che nella terra di nessuno dei campi vivrà almeno un miliardo di profughi trasformati in esuli.

Naturalmente, parlare di «transito» è paradossale a proposito della sorte di Walter Benjamin e delle sue odierne riproduzioni in serie. L’idea di «transito» indica, per definizione, un processo circoscritto, un lasso di tempo il cui inizio e fine sono chiaramente tracciati: un passaggio da un «qui» a un «lì» spaziale o temporale, o spaziale e temporale: ma sono proprio questi i principali attributi negati alla condizione di un «profugo», ed è proprio la loro assenza a definire questa condizione e a distinguerla e contrapporla alla «norma». Un «campo» non è una tappa, una locanda o un motel lungo un percorso che va da «qui» a «lì»: è il capolinea, il luogo dove terminano tutte le strade segnate sulla carta geografica, dove qualsiasi spostamento si arresta improvvisamente. I campi trasudano un che di definitivo: definitivo non come la destinazione, ma come uno stato transitorio che si pietrifica in stato permanente. L’espressione «campo di transito», frequentemente usata dai detentori del potere per indicare i luoghi dove i profughi sono costretti a fermarsi, è un ossimoro: è proprio la negazione o l’assenza di «transito» a definire lo status del profugo. Essere collocato in un luogo chiamato «campo profughi» ha un unico significato definito: che tutti gli altri luoghi concepibili sono divenuti off limits. Essere insider di un campo profughi ha come unico significato il fatto di essere outsider, straniero, corpo estraneo, intruso rispetto al resto del mondo (costringendo quel resto del mondo a circondarsi di congegni ban-ottici): in una parola, essere rinchiuso in un campo profughi significa essere sfrattato da quel mondo che accomuna il resto dell’umanità. L’identità del profugo si riduce, e non può che ridursi, all’«essere sfrattato», fissato nella condizione dell’esule. A distinguere un esule da tutti gli altri uomini – sottolinea più volte Agier – non è il luogo da cui è arrivato al campo, ma il fatto di non essere più diretto verso alcun luogo: il divieto esplicito, o l’impossibilità pratica, di raggiungere qualsiasi altro luogo. Ciò che conta è il fatto di venire separato.

Per essere esuli non occorre attraversare confini di Stato, provenire da un altro paese. Un esule (come spesso accade) può anche essere nato e cresciuto nel paese in cui vive la sua vita di esule. Potrebbe persino non essersi mosso di un centimetro dal luogo in cui è nato. Agier ha tutte le ragioni per accomunare in un’unica categoria i campi profughi, gli accampamenti di sfollati e i ghetti urbani: la categoria dei «corridoi di esilio». Tutti coloro che abitano legalmente o illegalmente in questi luoghi sono accomunati da un elemento decisivo: sono di troppo. Rappresentano scarti, spazzatura, rifiuti della società. Il termine «rifiuti» indica, per definizione, il contrario dell’«utilità»: indica oggetti privi di qualsiasi uso possibile. L’unica cosa che fanno i rifiuti è sporcare e ingombrare uno spazio che altrimenti potrebbe essere impiegato in modo più utile. Il principale scopo del Ban-opticon è accertarsi che i rifiuti vengano separati dai prodotti come si deve e destinati al trasporto in una discarica. E una volta che sono arrivati fin lì, ci penserà il Panopticon a farceli restare: preferibilmente, fin quando il processo di biodegradazione avrà fatto il suo corso.

DL      Grazie, Zygmunt. È istruttivo, e al tempo stesso stimolante, rendersi conto del modo in cui il nostro lavoro sulla sorveglianza si integri con il tuo (o in alcuni casi se ne discosti). Ma prima di passare ad altro, possiamo soffermarci ancora un attimo sul tema del Panopticon? Siamo d’accordo, mi sembra, sull’idea che oggi la tendenza panottica si manifesti platealmente nel Ban-opticon e che questo genere di analisi riguardi alcune esperienze tristemente diffuse nel mondo che si sta globalizzando. Ma gli studiosi della sorveglianza si sono misurati con queste idee in almeno altri due contesti che riguardano non più «scarti» minoritari, ma la maggioranza della popolazione.

Da una parte penso ai persuasivi studi di Oscar Gandy sulla sorveglianza dei consumatori, inizialmente pubblicati nel già ricordato volume The Panoptic Sort. Ne ho già parlato, ma vorrei seguire ancora un po’ questo filo. La tesi sostenuta da Gandy in questo libro non recentissimo è che un apparato generale di selezione emerge con chiarezza nel mondo del «database marketing » e della cosiddetta «geo-demografia». Le persone vengono aggregate in rudimentali segmenti di popolazione per consentire agli uomini del marketing di trattarle in modo differenziato in base al loro comportamento di consumo. Anche se alcuni studiosi di Foucault non sarebbero d’accordo, Gandy utilizza il Panopticon per analizzare come «funziona» oggi nei contesti di consumo, ma anche – punto cruciale – per mostrare come la logica del Panopticon condizioni coloro che sono esposti al suo occhio.

Per come la vedo io, l’analisi di Gandy abbina gli aspetti di selezione e classificazione propri del Panopticon al processo di elaborazione cui vengono sottoposti i consumatori 4. Tuttavia, anche se le sue idee sull’opera classificatoria del Panopticon vengono da Foucault, Gandy è più esplicito sul fatto che la sua analisi è anche una «economia politica delle informazioni personali». Gli uomini del marketing sono sempre alla ricerca di nuovi modi per razionalizzare il mercato, destinando speciale attenzione a consumatori che per le loro caratteristiche appaiono particolarmente attraenti come «target di opportunità» 48 . Mentre si «scremano» i consumatori che valgono, si può anche consentire ad altri potenziali consumatori di uscire dal campo visivo. In questo caso il processo di selezione si concentra su chi è tutt’altro che emarginato e, anzi, trae già oggi benefici dal sistema. Mark Andrejevic definisce questa la «forma borghese di monitoraggio della mobilità» 49 che si applica allo smartphone, al Suv o alle crociere di massa. Gli eventuali residui panottici servono a fornire in modo efficiente beni e servizi a questa élite (che secondo Andrejevic viene incitata all’autodisciplina necessaria per diventare consumatori coerentemente cospicui).

Ciò detto, il punto centrale del lavoro di Gandy (e di Andrejevic) è che questa è semplicemente un’immagine speculare dell’attività di discriminazione negativa implicata nella funzione di ordinamento svolta dal panottico. Nel prosieguo del suo lavoro, anzi, Gandy sposta l’attenzione dal panottico in quanto tale ai processi statistici e informatici dedicati alla «discriminazione razionale» 50 . Egli ritiene persuasiva la tesi avanzata da Geoff Bowker e Susan Leigh Star 51 , secondo cui nella vita moderna la classificazione di utenti, clienti, pazienti, consumatori e così via da parte delle organizzazioni ha uno spazio sempre più significativo; ma rispetto a quello studio aggiunge che tale classificazione non si limita a descrivere ma determina le possibilità d’azione dei gruppi interessati. E ribadisce che nelle economie dell’informazione la «discriminazione razionale» si basa spesso sulla costruzione di profili di tipo razziale e finisce per generare handicap cumulativi a carico di coloro cui vengono attribuiti connotati negativi.

Ma questo è solo un esempio dell’attuale evoluzione teorica del panotticismo. Dall’altra parte, vorrei anche rinviarti a opere su cui ti sei già soffermato in varie occasioni, a proposito del «Synopticon», l’efficace neologismo proposto da Thomas Mathiesen per contrapporre al Panopticon, «in cui pochi osservano i molti», i mass media odierni, «in cui i molti osservano i pochi» 52 . È un indizio di come il panottico trovi di fatto un alleato negli attuali mass media. La questione-chiave sollevata da Mathiesen, mi sembra, è che qualsiasi effetto panottico presente nelle società di oggi non può essere compreso isolatamente rispetto agli aspetti sinottici, anche perché contribuisce a definirli (lo si è visto chiaramente, secondo me, dopo l’11 Settembre, quando la continua riproposizione in tv delle riprese con le Torri gemelle in fiamme contribuì a trasmettere un senso di minaccia incombente che, come le autorità ci informavano fino alla nausea, poteva essere alleviato solo adottando nuove misure di sicurezza e sorveglianza) 53 .

Ora, tu citi la posizione di Mathiesen a conferma della tua tesi sulla modernità liquida, e ciò mi trova d’accordo: comprendere il ruolo dei mass media è vitale per comprendere l’attuale situazione culturale. Ma siamo sicuri che Mathiesen abbia cercato di dirci che il panottico opera insieme al sinottico, o non piuttosto che ne è stato soppiantato? Ancora una volta, ti chiederei di rispondere a questa domanda: il panottico è davvero morto e sepolto, oppure sarà anche un po’ rimbambito per la vecchiaia ma ancora vivo e vegeto? E vorrei aggiungere un commento a tale proposito. Aaron Doyle ha sottolineato recentemente (e giustamente) che il modello di «media» usato da Mathiesen è per così dire strumentale e top-down, e dice poco o nulla sulla resistenza o sui modi in cui il pubblico decodifica i messaggi mediatici 54 . Inoltre (anche se ciò non può essere totalmente imputato a Mathiesen, visto che, quando scriveva, i social media non c’erano ancora), il «Synopticon» sembra ignorare la frammentazione del pubblico (televisivo) di massa e la vasta influenza che oggi esercitano i media digitali. Siamo sicuri che i media, compresi i cosiddetti «nuovi media», non possano essere usati anche per mettere in questione o criticare la sorveglianza?

ZB      Il «Synopticon» di Mathiesen, per come lo interpreto io, è quel genere di «Panopticon fai da te» su cui mi sono già brevemente soffermato: un Panopticon con alcune significative modifiche, una sorveglianza senza sorveglianti. A me pare che il neologismo fosse stato coniato da Mathiesen al fine di cogliere le ripercussioni sulla sorveglianza della più generale trasformazione in corso nella filosofia manageriale (trasformazione che io stesso ho definito, nel mio recente volume sui danni collaterali della disuguaglianza, «rivoluzione manageriale fase 2»). Quello che finora era considerato compito dei manager, da svolgere a loro spese e con il loro sforzo, è stato trasferito agli oggetti del management (o «sussidiarizzato» a tali oggetti, come insinua un altro neologismo ormai comunemente usato per celare o camuffare la solerzia con cui i manager scaricano sulle spalle dei controllati le attività di controllo che trovano macchinose, scomode, pesanti e fastidiosamente vincolanti, e presentare il trasferimento di quest’onere come una elargizione, un conferimento di diritti di autonomia e di autoaffermazione o, addirittura, come «emancipazione» o «risogettivizzazione» di quelli che finora erano oggetti meramente passivi dell’azione manageriale). Consentimi dunque di richiamare per grandi linee in che cosa consiste secondo me la «rivoluzione manageriale fase 2» 55 .

Nella sua interpretazione originale, ereditata dall’epoca in cui il processo industriale era concepito come un congegno omeostatico che prevede movimenti predeterminati e totalmente ripetitivi e mantiene una rotta costante e immutabile, la gestione di persone era un vero lavoraccio. Essa richiedeva una minuziosa irreggimentazione e una sorveglianza attenta e costante di tipo panottico; obbligava a imporre una routine monotona, destinata a spegnere gli impulsi creativi sia nei gestiti che nei gestori; generava noia e un perenne rancore, sempre sull’orlo di esplodere in un aperto conflitto ed era anche un modo costoso di «far fare» ciò che serviva: anziché ingaggiare le potenzialità non irreggimentate di lavoratori pagati per svolgere un certo lavoro, impiegava risorse preziose per soffocare quelle potenzialità, amputarle e tenere quei lavoratori lontano dai guai. Tutto sommato l’attività quotidiana del manager non era il tipo di lavoro che persone brillanti, persone ai posti di comando, potessero facilmente amare e apprezzare, ma, al contrario, un compito che esse non avrebbero svolto un minuto più del necessario e, date le risorse di potere di cui disponevano, era facile immaginare che avrebbero smesso prima possibile. E così fu.

L’attuale «grande trasformazione fase 2» (per riprendere la memorabile definizione di Karl Polanyi), la nascita della tanto celebrata e apprezzata «economia dell’esperienza», che fa leva sulla totalità delle risorse della personalità individuale, difetti compresi, è il segno che per i manager è arrivato il momento di «emanciparsi dal fardello di gestire». Per citare James Burnham, si potrebbe parlare di «rivoluzione manageriale fase 2», benché, per come vanno le rivoluzioni, non abbia praticamente prodotto alcun avvicendamento tra chi detiene potere e cariche. Si è trattato – o meglio si tratta – più di un colpo di Stato che di una rivoluzione: un proclama dall’alto per annunciare che le dinamiche sono cambiate e vigono ormai nuove regole. Coloro che avviarono e portarono a termine la rivoluzione rimangono al comando e, semmai, sono seduti sulle proprie poltrone più saldamente di prima. Questa rivoluzione è stata avviata e realizzata proprio per ampliare i loro poteri, rafforzare ulteriormente la loro presa e mettere la loro posizione dominante al riparo dal risentimento e dalla ribellione che la forma del loro dominio era solita generare prima di quella rivoluzione. A partire dalla seconda rivoluzione manageriale, il potere dei manager si è accresciuto al punto di renderli praticamente invulnerabili, liberandoli da gran parte dei fastidiosi lacci e lacciuoli che ne limitavano l’azione.

Durante questa seconda rivoluzione, i manager hanno bandito la routine e invitato le forze della spontaneità a occupare le stanze ormai vuote dei supervisori. Si sono rifiutati di gestire, pretendendo che i nuovi occupanti di quelle stanze si autogestissero, pena lo sfratto. La durata della loro permanenza era oggetto di competizione continua: coloro che di volta in volta conseguivano i migliori risultati si aggiudicavano un rinnovo del contratto, benché ciò non garantisse in alcun modo, né aumentasse le probabilità, di uscire indenni dalla successiva prova. Sulla parete della sala-banchetti dell’«economia delle esperienze», il motto secondo cui «tu vali quanto il tuo ultimo successo» (e non il penultimo) ha preso il posto dell’iscrizione Mené, Tekel, Peres («contàti, pesàti, distribuiti», Daniele 5, 25). Prediligendo soggettività, giocosità e performatività, le organizzazioni dell’era dell’«economia delle esperienze» devono, vogliono e riescono a scoraggiare la pianificazione a lungo termine e l’accumulo dei meriti, e questo al fine di obbligare i dipendenti a tenersi costantemente in moto e indaffarati a ricercare febbrilmente conferme che dimostrino loro di essere ancora ben accetti.

Il «Synopticon» si presta ottimamente a soddisfare questa nuova esigenza, e ti ringrazio di averlo notato. Nel momento in cui subentra al Panopticon, non occorre più costruire mura massicce ed erigere torrette di guardia per tener dentro i detenuti, né assumere innumerevoli schiere di supervisori per controllare che si attengano alla routine prescritta (né affrontare il costo aggiuntivo di placare l’ira che cova senza sosta e la resistenza generalmente alimentata dalla routine monotona, e il costo legato allo sforzo incessante per soffocare sul nascere la minaccia di una ribellione contro la perdita di dignità della servitù). Oggi ci si attende che siano gli oggetti delle preoccupazioni disciplinari dei manager ad autodisciplinarsi e a sopportare i costi materiali e psichici della creazione di disciplina. Ci si attende che siano loro a costruire le mura e a starci dentro di propria volontà. Al bastone subentra la carota (o la promessa della carota), la tentazione e la seduzione assumono le funzioni un tempo svolte dalla regolazione normativa e alle funzioni di polizia che generano inevitabilmente dissenso si sostituiscono l’educazione e l’addestramento ai desideri: perciò le torrette di sorveglianza (come il resto della strategia mirante a suscitare i comportamenti auspicati e a eliminare quelli indesiderati) sono state privatizzate e la procedura per il rilascio delle licenze per la costruzione di mura è stata liberalizzata. Al posto della necessità che insegue le sue vittime, tocca ora ai volontari inseguire le occasioni di servitù (il concetto di «servitù volontaria» coniato da Étienne de la Boétie ha dovuto attendere quattro secoli prima di diventare il fine della normale prassi manageriale). A proposito, hai notato che a ogni round di «tagli alle spese» aziendali il primo a farne le spese è il cosiddetto «management intermedio» (ossia quelli che un tempo erano i supervisori della truppa)?

Naturalmente, l’equipaggiamento necessario per l’assemblaggio di mini-Panopticon fai da te, mobili e portatili, è reperibile in commercio. Acquistarlo, assemblarlo e farlo funzionare è responsabilità degli aspiranti detenuti. È vero che il monitoraggio, la collazione e l’elaborazione delle iniziative panottiche individuali richiede ancora una volta dei professionisti, ma sono gli «utenti» dei servizi di Google o Facebook a produrre il «database», la materia prima che i professionisti, mediante le loro azioni sparse, apparentemente autonome ma sinotticamente precoordinate, rimodellano nelle «categorie target» di acquirenti potenziali di cui parla Gandy. In questo contesto, dunque, per evitare confusione preferisco evitare il termine «Panopticon». I professionisti di cui sopra sono molto diversi dai sorveglianti vecchio stile che vigilano sulla monotonia di una routine vincolante, e piuttosto si dedicano a dare la caccia, nei ruoli di battitori o appostatori, agli schemi estremamente volatili dei desideri e dei comportamenti ispirati da quei desideri. Quei professionisti sono, in un certo senso, il «reparto rifinitura» del Synopticon in funzione e non i suoi progettisti o costruttori. O forse quegli ingegneri adibiti al processing del database si collocano in un qualche punto intermedio tra il Synopticon e il Ban-opticon, poiché i prodotti delle loro fatiche sono condizione necessaria per l’impiego redditizio di tecniche di Ban-opticon nel marketing . È così, e non può non essere così, se si considera che qualsiasi marketing efficace richiede sia la consapevolezza del pubblico inadatto a diventare «target» degli sforzi commerciali, sia l’individuazione dei «target» più promettenti. Un marketing efficace ha bisogno sia di Synopticon che di Ban-opticon, e gli «ingegneri dell’elaborazione dati» forniscono il canale di comunicazione che collega l’uno all’altro.

Un esempio eccellente, addirittura archetipico, dell’interfaccia tra quei due tipi di tecniche di sorveglianza istituzionalizzata è il software sviluppato ad uso delle aziende che devono elaborare le chiamate in entrata. Questo software consente ai chiamanti di essere selezionati e destinati a trattamento differenziato che si basa sulla promessa di accrescere (o meno) i profitti aziendali. Le telefonate più promettenti non vengono tenute in attesa, ma immediatamente trasferite a operatori senior abilitati a prendere decisioni immediate. Chi invece non appare promettente viene assoggettato ad attese interminabili, condite da messaggi noiosamente ripetitivi che si alternano con motivetti ripetuti fino alla nausea e con voci registrate secondo cui il chiamante sarà collegato al primo operatore disponibile. Se l’intruso sopravvive al trattamento e alla derisione che implica, e rifiuta di agganciare, finisce per essere messo in comunicazione con un operatore di basso livello che non ha poteri sufficienti a risolvere il problema (normalmente una rimostranza) che era all’origine della chiamata.

36 Kevin Haggerty, Tear down the walls, in David Lyon, Theorizing Surveillance: The Panopticon and Beyond, Willan, Cullompton 2006.

37 Michel Foucault, Discipline and Punish, Vintage, New York 1977, pp. 202-203 (ed. orig., Surveiller et punir: Naissance de la prison, Gallimard, Paris 1975; trad. it., Sorvegliare e punire. Nascita della prigione, Einaudi, Torino 1976, p. 221).

38 Oscar Gandy, The Panoptic Sort: A Political Economy of Personal Information, Westview, Boulder 1993.

39 Lorna Rhodes, Panoptical intimacies, «Public Culture», 10, 2 (1998), p. 308.

40 Lorna Rhodes, Total Confinement: Madness and Reason in the Maximum Security Prison, University of California Press, Berkeley 2004.

41 Mark Andrejevic, Reality TV: The Work of Being Watched, Rowman & Littlefield, New York 2004.

42 Quest’affermazione si rifà a David Lyon, The search for surveillance theories, in Lyon, Theorizing Surveillance cit., p. 8.

43 Loïc Wacquant, Punishing the Poor: The Neoliberal Government of Social Insecurity, Duke University Press, Durham 2008, p. 25.

44 John Gilliom, Overseers of the Poor, University of Chicago Press, Chicago 2005.

45 Didier Bigo, Globalized (in)security: the field and the Ban-opticon, in Naoki Sakai e Jon Solomon (a cura di), Traces 4: Translation, Biopolitics, Colonial Difference, Hong Kong University Press, Hong Kong 2006.

46 Michel Agier, Le couloir des exiles. Être étranger dans un monde commun, Éditions du Croquant, Bellecombe-en-Bauges 2011.

47 David Lyon, Surveillance Studies: An Overview, Polity, Cambridge 2007, p. 42.

48 Oscar Gandy, Coming to terms with the pan-optic sort, in David Lyon ed Elia Zureik (a cura di), Computers, Surveillance and Privacy, University of Minnesota Press, Minneapolis 1996, p. 152.

49 Mark Andrejevic, ISpy: Surveillance and Power in the Interactive Era, University of Kansas Press, Lawrence 2007, p. 125.

50 Oscar Gandy, Coming to Terms with Chance: Engaging Rational Discrimination and Cumulative Disadvantage, Ashgate, Farnham 2009.

51 Geoff Bowker e Susan Leigh Star, Sorting Things Out, MIT Press, Cambridge (MA) 1999.

52 Thomas Mathiesen, The viewer society: Michel Foucault’s ‘Panopticon’ revisited, «Theoretical Criminology», 1 (2), 1997, pp. 215-234.

53 Cfr. David Lyon, 9/11, Synopticon, and scopophilia: watching and being watched, in Kevin D. Haggerty e Richard V. Ericson (a cura di), The New Politics of Surveillance and Visibility, University of Toronto Press, Toronto 2006, pp. 35-54.

54 Aaron Doyle, Revisiting the Synopticon: reconsidering Mathiesen’s ‘viewer society’ in the age of web 2.0, «Theoretical Criminology», 15, 3 (2011), pp. 283-299.

55 Zygmunt Bauman, Collateral Damage. Social Inequalities in a Global Age, Polity, Cambridge 2011, pp. 46-47 (trad. it., Danni collaterali. Diseguaglianze sociali nell’età globale, Laterza, Roma-Bari 2013, pp. 47-48).

3. Distanza, distacco e automazione

DAVID LYON     Una delle novità più impressionanti rese possibili dallo stupefacente sviluppo tecnologico del ventesimo secolo riguarda il grande accrescimento della capacità di agire a distanza. Persino questa nostra conversazione è resa possibile dall’elettronica. Per discutere come stiamo facendo noi non abbiamo dovuto attendere l’occasione di fare un viaggio intercontinentale, e nemmeno la decina di giorni che impiega una lettera per andare da una parte all’altra dell’Atlantico: non dobbiamo far altro che scrivere i nostri messaggi, spedirli quasi senza sforzo oltre spazi immensi e attendere qualche ora o qualche giorno, fin quando la risposta apparirà nella posta in arrivo. Naturalmente, visto che ti conosco, mentre leggo il testo che mi hai inviato posso immaginare di sentire la tua voce e, poiché conosco la stanza dove scrivi e so quali altre responsabilità hai in questo momento, riesco a immaginarti al lavoro ogni volta che rientri nello spazio del nostro dialogo. Ma che cosa significa, questo fare-a-distanza, nel contesto della sorveglianza liquida?

Abbiamo già parlato di droni: quelle libellule meccaniche che si affacciano per spiare dove altri occhi non arrivano (senza dimenticare peraltro i ben più grandi e letali cugini, che hanno il compito di uccidere in modo pulito là dove le truppe non possono – anzi preferiscono – non arrivare). Tu hai parlato della «comoda invisibilità» di questi occhi che volteggiano nei cieli e scaricano dalla responsabilità i loro signori che li programmano affinché seguano itinerari di volo autonomi e temporizzano la loro registrazione di immagini. E ci hai ricordato l’effetto indiretto di queste tecnologie per l’azione a-distanza su quei paesi o Stati che usandole si allontanano a loro volta dai conflitti, dai reati o dalle crisi che quei dispositivi dovrebbero rilevare o scoraggiare.

Negli anni del tuo trasferimento a Leeds ero un dottorando alle prese con le terribili domande che mi ero posto da studente immergendomi nel mondo della storia, delle idee e della letteratura europee. Ricordo che l’Olocausto mi appariva il più impenetrabile degli enigmi, e per questo visitai diversi campi (Dachau, Ravensbruck, Mauthausen, Auschwitz) per vedere con i miei occhi quei fatidici binari ferroviari e quegli ordinatissimi edifici il cui fine deliberato era il lavoro coatto, la sperimentazione umana e lo sterminio. Alla fine degli anni Settanta ero già un tuo appassionato lettore e nel 1989, quando uscì Modernità e Olocausto, mi parve un’opera incredibilmente profonda e coinvolgente, e per me fu un vero e proprio spartiacque.

Iniziai a sospettare che i temi di fondo di quel tuo lavoro riguardassero non solo la burocrazia moderna, ma anche quella che Jacques Ellul chiama la technique, e varie tecnologie e sistemi tecnologici specifici che rappresentavano delle sfide nell’ambito della nascente «rivoluzione dell’informazione». Ritenevo che nelle nuove prassi organizzative potenziate dalla tecnologia e tendenti all’ubiquità della sorveglianza si potessero cogliere alcune estensioni di ciò che tu avevi scritto. In effetti l’organizzazione minuziosa, l’attenta separazione tra funzionario e «vittima» e l’efficienza meccanica delle operazioni – sottolineate nella prefazione a quell’opera – sono oggi finalizzate non alla violenza fisica ma allo smistamento di gruppi di popolazione in categorie destinate a trattamento differenziato. Questi processi funzionano in base a uno schema analogo, anche se i loro effetti – essere selezionati e destinati a morte certa, piuttosto che a uno svantaggio sociale – non sono certo paragonabili. Ma in un contesto adiaforizzato gli effetti di uno schema o processo che si fa apprezzare per la sua efficienza possono spaziare dall’emarginazione fino alla prassi della extraordinary rendition, la consegna illegale a un potere canaglia.

Se permetti, dunque, inizierei questa parte della nostra conversazione con una domanda più generale sul fatto che in alcuni degli schemi organizzativi e delle prassi di sorveglianza attuali si ritrovano, ulteriormente sviluppati e potenziati, quei tipi di razionalità burocratica riconoscibili nelle fabbriche della morte e nei campi di lavoro degli anni Trenta. Questa affermazione, per un momento, non va intesa in senso macabro, allarmistico o anacronistico. E, come sempre, per un’analisi completa è fondamentale lavorare su descrizioni dettagliate, e non solo su affermazioni astratte. Vorrei che arrivassimo ai motivi sottostanti, alle persistenti configurazioni dell’immaginazione e della realizzazione che si riscontrano soprattutto nei concetti – e ancor più nelle prassi – dell’azione a distanza, della presa di distanze e dell’automatismo. Fino a che punto ritieni che questi collegamenti siano costruttivi e illuminanti?

ZYGMUNT BAUMAN     Presumo, anche se non posso dimostrarlo (sono certo che nessuno possa farlo) che nei millenni trascorsi da quando Eva tentò Adamo e lo persuase ad assaggiare il frutto dell’Albero della conoscenza del Bene e del Male, le capacità e la propensione umane a compiere il bene e le capacità e la propensione umane a compiere il male siano rimaste grosso modo immutate; a variare – parallelamente ai contesti della comunanza umana e agli schemi prevalenti d’interazione tra gli uomini – sono state solo le occasioni e/o le pressioni per compiere il bene o il male. Quelli che appaiono, e tendono a essere descritti, come esempi di come gli istinti malvagi degli uomini si estrinsechino e si sprigionino o, al contrario, vengano soppressi o soffocati e messi a tacere, si possono meglio comprendere come il prodotto di una «manipolazione di probabilità» sociale, di solito assistita dal potere, per favorire determinati tipi di comportamento rispetto ad altri. La manipolazione (riorganizzazione e redistribuzione) delle probabilità è il senso ultimo di qualsiasi «costruzione di ordine» e, in generale, di qualsiasi «strutturazione» di una serie informe di accadimenti accidentali («caotici»); nel corso della storia i modelli di «ordine» prevalenti (come avviene anche per i tipi di «struttura») variano, anche se in modo pendolare e non certo uniforme e coordinato (contrariamente a quanto suggerito dalla comune idea di «progresso»).

I demoni che hanno ossessionato e tormentato il ventesimo secolo sono stati incubati durante i determinati sforzi profusi per portare a termine il compito che l’era moderna si era prefisso fin dai suoi albori (o, meglio ancora, fu l’assunzione di quel compito a segnare l’inizio dell’era moderna, dando il via a ciò che chiamiamo «moderno», che in sintesi non è che uno stato di «modernizzazione» compulsiva, ossessiva e irrefrenabile). Il compito assegnato a ognuna delle varie aree o fasi della modernizzazione, ma mai portato a termine (ammesso che fosse possibile), era quello di imporre al caos turbolento e incontrollato un disegno trasparente e gestibile: condurre all’ordine (a un ordine totale, incontestabile e indiscusso, a un ordine assoggettato al controllo indomabile della Ragione) il mondo degli uomini che fino allora era stato fastidiosamente opaco, misteriosamente imprevedibile, irrimediabilmente ribelle e immemore dei desideri e degli obiettivi umani.

Questa Ragione, che vide la luce nella Casa di Salomone di cui parla Francesco Bacone nella Nuova Atlantide, fece il suo apprendistato nel Panopticon di Jeremy Bentham e agli albori dell’epoca in cui viviamo si stabilì negli innumerevoli edifici industriali infestati dagli spettri della «misurazione tempi e metodi» di Frederick Winslow Taylor, dai fantasmi del «nastro trasportatore» di Henry Ford e dall’ombra dell’idea di Le Corbusier secondo cui la casa era una «macchina da abitare». Questa Ragione presumeva che la varietà e la divergenza delle intenzioni e preferenze umane non fossero che intralci temporanei, destinati a essere eliminati dall’opera di costituzione dell’ordine grazie all’abile manipolazione delle probabilità comportamentali, ottenuta mettendo opportunamente a punto le condizioni esterne e rendendo inefficace e irrilevante qualsiasi caratteristica che resistesse a tale manipolazione. La visione di sorveglianza universale concepita alla fine del Settecento da Jeremy Bentham fu elevata da Michel Foucault e dai suoi innumerevoli discepoli e seguaci a modello universale di potere e di dominio, e in ultima analisi di qualsiasi ordine sociale.

Un ordine simile, in ultima analisi, equivaleva all’assenza di tutto ciò che fosse «ridondante», cioè inutile o indesiderabile. Qualsiasi cosa potesse causare infelicità oppure confusione e/o disagio ostacolando un controllo pieno e indisturbato della condizione umana, andava soppressa. In breve, significava rendere obbligatorio il permissibile, ed eliminare tutto il resto. La convinzione che una simile impresa fosse plausibile, fattibile, concepibile e alla portata dell’uomo, nonché l’irresistibile pulsione ad agire in tal senso, era e resta l’attributo distintivo della modernità, e raggiunse il culmine all’alba del ventesimo secolo. L’era moderna «classica» – messa brutalmente in discussione e spogliata della propria sicurezza dallo scoppio della Grande guerra, che inaugurò mezzo secolo di tormenti – è stata un viaggio verso la perfezione: la meta era uno stato in cui non occorresse più alcuno sforzo per migliorare la forma del mondo umano in quanto qualsiasi ulteriore intervento avrebbe solo potuto peggiorare le cose. Per queste stesse ragioni l’era moderna è stata anche un’era di distruzione. Per attingere alla perfezione bisognava sradicare, cancellare e sbarazzarsi delle tante vite che difficilmente avrebbero potuto essere accolte in un modello di perfezione. La distruzione era l’essenza stessa della creazione: eliminare le imperfezioni era condizione necessaria e sufficiente per raggiungere la perfezione. La vicenda della modernità, e in particolare del suo esito novecentesco, è stata la cronaca di una distruzione creatrice. Le atrocità che hanno segnato il corso di quello che Eric Hobsbawm ha definito il «secolo breve» (fissandone il vero inizio nel 1914 e la vera fine nel 1989) nacquero dal sogno di ordine, purezza, chiarezza e trasparenza di uno stato di perfezione definitiva.

I tentativi di realizzare questo sogno sono stati troppo numerosi per poterli elencare qui, ma due si sono particolarmente distinti per un’ambizione senza precedenti e per una determinazione inusitata. Entrambi vanno annoverati tra le versioni più complete e sensazionali del sogno di realizzare un «ordine definitivo», quel tipo di ordine che non deve né può essere ulteriormente perfezionato. È rispetto agli standard fissati da questi due tentativi che si è finito per misurare tutti gli altri tentativi, veri o presunti, compiuti, concepiti o sospettati, ed è la loro piatta e inflessibile precisione ad annidarsi nella nostra memoria collettiva come prototipo di tutte le successive emulazioni, palesi o mascherate, risolute o tiepide. I due tentativi in questione sono, naturalmente, i progetti del nazismo e del comunismo, intesi a estirpare una volta per tutte, indiscriminatamente e d’un solo colpo, ogni elemento o aspetto della condizione umana che fosse disordinato, opaco, casuale e insofferente al controllo.

Gli esercizi ispirati al nazismo furono condotti nel cuore stesso della civiltà, della scienza e dell’arte europea, in terre che si vantavano di essersi avvicinate più di ogni altra al sogno baconiano della Casa di Salomone: un mondo assoggettato al dominio totale e indiscusso della ragione, la più fedele ancella dei migliori interessi, degli agi e della felicità degli uomini. L’idea di mettere ordine nel mondo recidendone e bruciandone le impurità, e la convinzione che questa idea fosse realizzabile (a condizione di raccogliere potere e volontà adeguati al compito), si schiuse nella mente di Hitler girovagando per le vie di Vienna, che all’epoca era la vera capitale europea delle scienze e delle arti.

Più o meno nello stesso periodo, lungo il limen della modernità europea, un’idea affine nacque nelle menti di persone che guardavano religiosamente, con rispetto misto a invidia, a ciò che avveniva dall’altro lato di quel poroso confine, e rimanevano sbigottite per ciò che vedevano: l’idea comunista di inseguire, raggiungere e sorpassare la civiltà moderna sulla pista da corsa che conduceva alla perfezione. L’umiliante consapevolezza di essere rimasti indietro in quella gara accrebbe il senso d’urgenza, sollecitò e suggerì una strategia che rappresentava una scorciatoia, segnalando la necessità di condensare nell’arco di una sola generazione ciò che dall’altro lato del confine aveva richiesto molte generazioni. Naturalmente fu enorme il prezzo da pagare in termini di dolore da parte della generazione scelta per introdurre il mondo libero dal dolore stesso. Nessun sacrificio pareva eccessivo se commisurato al fascino e alla nobiltà della meta. E nessuna parte della realtà poteva rivendicare immunità o salvacondotti sulla base di meriti passati, e tanto meno del fatto di esistere. Bisognava guadagnarsi ex novo il biglietto d’ingresso nel mondo della perfezione e, naturalmente, non tutti avevano diritto a mettersi in fila per acquistarlo: come ogni altro modello di brave new world, il modello comunista non sarebbe stato compiuto senza fare l’inventario di chi non ne aveva i requisiti e non sarebbe stato ammesso.

Sulla base di un’attenta analisi degli archivi degli istituti di ricerca e degli uffici amministrativi nazisti, Götz Aly e Susanne Heim sottolineano che nelle strategie naziste miranti a ridisegnare la mappa politica, etnica e sociale europea la «politica di modernizzazione» e «la politica di distruzione» erano profondamente legate. Dopo aver conquistato militarmente l’Europa, i nazisti erano decisi a imporvi «nuove strutture politiche, economiche e sociali più rapidamente possibile» 56 . Naturalmente, non era in programma di tener conto di accidenti storici come l’ubicazione geografica dei gruppi etnici e la conseguente distribuzione delle risorse naturali e della forza lavoro; del resto, l’essenza stessa del potere risiede proprio nella capacità di ignorare simili capricci della sorte. In un mondo fatto su ordinazione, costruito secondo un piano e un disegno razionale, non può esserci spazio per molti dei residui di un passato accidentale, probabilmente inadatti o addirittura deleteri per il nuovo ordine. Può esserci bisogno di deportare alcune popolazioni per utilizzare al meglio le loro capacità e sfruttarle per altri scopi.

Per il loro carattere estremo, per il loro disinibito e indomito radicalismo, per la loro determinazione nel bruciare le tappe, i campi di concentramento e i gulag, Auschwitz e la Kolyma, e in generale gli episodi storici moderni del nazismo e del comunismo cui quelle vicende sono associate, sono stati generalmente visti come ribellioni, anziché come atti di fede, verso i precetti di fondo della «civiltà moderna». Essi spinsero alle estreme conseguenze la passione moderna per la costruzione di un ordine, che altrimenti si era sempre fermata prima di sprigionare tutto il proprio potenziale e di attingere a una potenza e a un dominio della natura e della storia davvero degni dei sogni e delle ambizioni dello spirito moderno. Essi fecero ciò che anche altri avrebbero voluto fare ma erano troppo timidi (o troppo deboli, o troppo poco determinati) per riuscire a fare...

E fecero ciò che anche noi, sia pure in forma meno spettacolare e meno ripugnante, più blanda e diluita, continuiamo a fare: lo facciamo, come hai giustamente sottolineato, attenendoci scrupolosamente al precetto di «distanza, distacco e automatismo». Lo facciamo ormai in versione high-tech, dopo aver superato, respinto e messo da parte i metodi primitivi e semiartigianali che usavano la predicazione morale per far fare alle persone cose che altrimenti non avrebbero fatto, i deboli e inaffidabili occhi umani per sorvegliare, il lavaggio del cervello per ottenere disciplina e la polizia per far sì che tutto continuasse allo stesso modo. E, in più, eliminando individui e categorie indegne (unwerte), mentre economisti, agronomi e urbanisti si sentivano tenuti a «bonificare la struttura sociale» dei territori conquistati. La qualità razziale degli uomini, secondo gli ingegneri sociali del nazismo, poteva essere migliorata solo annientando, o almeno sterilizzando, l’unwertes Leben, le vite indegne 57 .

DL      Sì, a quanto pare la modernità sembra dover rispondere di molte cose. O dovremmo piuttosto dire che nel tuo resoconto di come le ambizioni tecniche possano mettere a tacere la voce della coscienza e della compassione la modernità rivela alcuni dei suoi aspetti più sgradevoli? Ancor più spaventoso, però, è che essersi tanto stracciati le vesti sull’Olocausto dopo la guerra non sembra aver insegnato granché. Le giuste condanne e rimostranze verso questo o quel regime sembrano rimanere in superficie rispetto alla spinta crescente ad affrancare la tecnica dai suoi giusti vincoli. L’idolatria che ci avvince alla logica della tecnica e c’impedisce di vederne i limiti rende ancor più pervasivi e dannosi gli effetti di distanziamento che ne derivano nell’«era dell’informazione».

ZB     Hans Jonas, uno dei più grandi filosofi etici del ventesimo secolo, è stato probabilmente il primo a richiamare alla nostra attenzione, con una franchezza che non lasciava nulla all’immaginazione, le raccapriccianti conseguenze del trionfo moderno della tecnologia sull’etica. Ormai, diceva Jonas (molto tempo prima che nascessero non solo le tecnologie, ma addirittura le nozioni di missili intelligenti o droni), la tecnologia ci consente di agire a distanze (spaziali e temporali) talmente enormi da non poter essere percepite dalla nostra immaginazione, che rimane confinata, come è sempre stata nei secoli, ai piccoli spazi «a portata di sguardo» e «di mano». Ed Ellul, che opportunamente citi, ha gettato una luce fosca sulla prospettiva di poter mai colmare il divario sempre più ampio tra tecnologia ed etica, osservando che il carattere «strumentale» della nostra razionalità è stato capovolto rispetto ai tempi di Max Weber: essa non ci guida più nell’adattare i mezzi ai fini, ma lascia che i nostri fini siano definiti dai mezzi disponibili.

Non sviluppiamo più una tecnica «al fine di» fare ciò che vogliamo sia fatto, ma scegliamo le cose da fare solo perché la tecnologia per farle è stata sviluppata (o piuttosto perché ci siamo imbattuti in essa, l’abbiamo scoperta casualmente, per «serendipità»). E più aumenta la distanza da cui la tecnologia ci permette di provocare la comparsa o scomparsa di una determinata cosa, più diminuisce la probabilità che le nuove opportunità create dalla tecnologia siano accantonate o addirittura bandite per il semplice motivo che i loro potenziali risultati o effetti collaterali possano collidere con altre considerazioni (per esempio morali), irrilevanti rispetto al compito in sé. In altri termini, l’effetto più degno di nota dei progressi della tecnologia che ci permette di operare «a distanza, con distacco, automaticamente» è l’emancipazione progressiva e forse inarrestabile delle nostre azioni dai vincoli morali. Nel momento in cui le nostre scelte obbediscono al principio «possiamo farlo, dunque lo faremo», siamo giunti al punto in cui la responsabilità morale delle azioni umane e dei loro effetti disumani non può essere né autorevolmente postulata, né efficacemente applicata.

Durante l’ultima guerra mondiale George Orwell fece questa riflessione: «Mentre sto scrivendo, esseri umani altamente civilizzati volano sopra di me cercando di uccidermi. Essi non provano nessuna ostilità particolare nei miei confronti, come non la provo io nei loro: compiono soltanto il loro dovere, come si suol dire» 58 . Qualche anno dopo, mentre perlustrava quel grande cimitero a più strati chiamato Europa in cerca del tipo d’uomo capace di fare cose simili ad altri uomini, Hannah Arendt mise in luce l’abitudine burocratica alla responsabilità «fluttuante», aggiungendo che essa aveva come conseguenza una «responsabilità di nessuno». Oggi, oltre mezzo secolo dopo, se si guarda all’attuale stato dell’arte dell’uccisione, si può dire sostanzialmente lo stesso.

Allora c’è continuità? Sì, certo, c’è continuità, ma – come in ogni continuità – anche qualche discontinuità... La principale novità è che le differenze di status tra mezzi e fini sono eclissate; o meglio, che la guerra d’indipendenza delle scuri contro i boia si è conclusa con la vittoria delle scuri. Ormai sono le scuri a scegliere i fini, cioè le teste da tagliare. I boia non possono fare granché per fermarle (ossia per influenzare la loro mente, visto che le scuri non hanno una mente, o per fare appello ai loro sentimenti, di cui le scuri sono prive): sono come l’apprendista stregone della leggenda. Quest’allegoria non è affatto fantasiosa: come hanno scritto nel «New York Times» gli esperti in materia militare Thom Shanker e Matt Richtel, «i militari, proprio perché hanno sempre promosso gli avanzamenti tecnologici, sono ora all’avanguardia nel capire come possano fare gli uomini per tener testa alla tecnologia invece di lasciarsene sopraffare». Come riassume il neuroscienziato Art Kramer, «l’eccesso di informazioni nelle forze armate esiste a tutti i livelli, dal generale al soldato sul campo» 59 . Tutti nell’esercito – «dal generale al soldato» – sono stati declassati dalla carica di stregone al modesto rango di apprendista.

Dall’11 Settembre 2001 a oggi la quantità di «intelligence» raccolta dalle tecnologie di avanguardia in uso nell’esercito americano è aumentata del 1.600%. Non è che i boia abbiano smesso di avere una coscienza o siano stati vaccinati contro gli scrupoli morali: semplicemente non riescono a stare al passo con la quantità d’informazioni ammassata dai congegni che essi utilizzano. Ormai di fatto i congegni riescono a far bene (o male) con o senza il loro aiuto, e tanti saluti. Togliete i boia dagli schermi e difficilmente qualcuno si accorgerà della loro assenza, almeno a giudicare dai risultati.

All’inizio del ventunesimo secolo, la tecnologia militare è riuscita a rendere fluttuante la responsabilità, e dunque a «spersonalizzarla», in una misura inimmaginabile ai tempi di Orwell o di Arendt. I missili «intelligenti» e i «droni» hanno preso il posto sia della truppa che delle alte gerarchie dell’apparato militare nell’attività decisionale e nella scelta dei bersagli. La mia impressione è che negli ultimi anni gli sviluppi tecnologici più determinanti siano stati ricercati e conseguiti non tanto in termini di efficacia omicida delle armi, quanto piuttosto di «adiaforizzazione» dell’assassinio militare (escludendo cioè quest’ultimo dalla categoria di atti soggetti a valutazione morale). Come ammonì Günther Anders dopo Nagasaki, ma molto prima del Vietnam, dell’Afghanistan o dell’Iraq, «non si digrignano i denti premendo un tasto. [...] Un tasto non è altro che un tasto». Che schiacciandolo si azioni una gelatiera, si faccia passare corrente elettrica in un cavo o si scatenino i cavalieri dell’Apocalisse non fa differenza. «Il gesto che scatenerà l’Apocalisse non sarà diverso dagli altri; e, come ogni altro gesto identico, sarà compiuto da un addetto pilotato e annoiato dalla routine». La conclusione è che «se c’è qualcosa che simboleggia la natura diabolica della nostra condizione, è precisamente l’innocenza del gesto» 60 , la trascurabilità dello sforzo e del pensiero necessari a dare avvio a un cataclisma, un qualsiasi cataclisma, anche un «globicidio»...

La novità è il «drone», giustamente chiamato Predator, che si assume il compito di raccogliere ed elaborare le informazioni. Le apparecchiature elettroniche di cui è dotato sanno farlo in modo eccellente. Ma fare cosa? Così come la funzione manifesta di una scure è quella di permettere al boia di procedere all’esecuzione di un condannato, la funzione manifesta di un drone è quella di permettere all’operatore di localizzare l’oggetto dell’esecuzione. Ma il drone, che in questa funzione eccelle e invia costantemente all’operatore un diluvio di informazioni che questi non riesce a organizzare e tanto meno a elaborare «in tempo reale» con prontezza e rapidità, forse svolge anche un’altra funzione latente e non dichiarata: quella di esonerare l’operatore dalla colpa morale che lo assillerebbe se avesse pienamente e realmente il potere di scegliere i condannati da giustiziare e, ancor più importante, di rassicurarlo in anticipo sul fatto che se commetterà un errore non sarà accusato di immoralità. Se si uccidono «degli innocenti» è un problema tecnico, non una sconfitta morale o un peccato; e a maggior ragione non è un reato, stando alle regole vigenti. Come scrivono Shanker e Richtel, «i sensori dei droni hanno portato all’avvento di una nuova classe di guerrieri cablati che devono setacciare il mare delle informazioni, anche se qualche volta vi annegano». Ma la capacità di sopraffare le facoltà mentali (e, indirettamente ma inevitabilmente, le facoltà morali) non è forse insita nel progetto stesso del drone? E la funzione fondamentale di quest’ultimo non è forse quella di sommergere di informazioni l’operatore? Quando, nel febbraio 2011, furono uccisi ventitré afgani che partecipavano a una festa nuziale, gli addetti a premere il tasto diedero la colpa al fatto che i dati traboccavano dallo schermo come da un «secchio stracolmo» e che, a forza di guardarli, non si erano più raccapezzati. Tra le vittime del bombardamento ci furono anche dei bambini, su cui gli operatori, «in quel vortice di dati, non avevano fissato adeguatamente l’attenzione»: un po’ «come accade a un impiegatuccio che si fa sfuggire un’email importante in una pila di messaggi in arrivo che aumenta sempre più». Beh, nessuno accuserebbe quell’impiegato, chino sullo schermo, di scarsa moralità...

Avviare un cataclisma (foss’anche, dice Anders, un «globicidio») è ancora più facile e plausibile di quanto già non fosse all’epoca in cui Anders lanciò quell’avvertimento. L’operatore «annoiato dalla routine» è stato affiancato da un nuovo collega che probabilmente lo sostituirà presto: il tipo che tiene gli occhi fissi su uno schermo simile a un «secchio stracolmo», mentre la sua mente annega in un «vortice di dati».

DL      Sono assolutamente d’accordo con te, Zygmunt. Nell’ambito di quella che potremmo chiamare «azione in absentia» ci sono importanti continuità, oltre a tante discontinuità, amplificazioni e riduzioni. Ma nonostante gli agghiaccianti esempi che citi, vorrei che ci soffermassimo ancora un momento sulle continuità di natura non militare, che non hanno direttamente a che vedere con l’atto di uccidere. Alcuni contesti di sorveglianza prevedono o mettono in conto il rischio di un esito letale, ma nella grande maggioranza dei casi non è così. Tuttavia, l’adiaforizzazione di cui parli può manifestarsi anche quando siamo di fronte a un tipo di irresponsabilità morale alquanto diverso.

Vorrei richiamare ancora una volta i tuoi commenti sulla sorveglianza, stavolta in riferimento alla globalizzazione. C’è chi ama sottilizzare o cavillare sulle tue distinzioni tra «globali e locali» o tra «turisti e vagabondi», ma la tesi da te avanzata nel 1998, in Dentro la globalizzazione, mantiene la sua validità: il database è uno dei principali mezzi per filtrare gli indesiderati rispetto ai desiderati, i migranti graditi rispetto a quelli sgraditi. Quei database permettono un’«azione in absentia», consentono di «fare a distanza», e in questo non sono da meno rispetto ai casi su cui ti sei acutamente soffermato. Allo stesso modo, nel mio lavoro ho anche richiamato l’attenzione sul fatto che, quando pensiamo a gruppi di migranti, i confini sono ovunque 61 .

Con ciò intendo varie cose, ma due in particolare. Da una parte, il confine come linea geografica ha oggi ancor meno senso di quanto ne avesse all’epoca in cui era concepito come una sorta di espressione fisica di una prassi di mappatura. Per quanto l’apparato di posti di blocco, dogane e uffici immigrazione sia situato ai varchi di frontiera, l’utilizzo di database remoti e reti di telecomunicazioni significa che il controllo decisivo – e consequenziale – avviene a livello extraterritoriale, o quanto meno in più luoghi, la cui reale ubicazione è immateriale (un po’ in entrambi i sensi, come privo di materia e privo d’importanza). Ma il fatto che il confine sia ovunque significa anche che non conta più nemmeno l’ubicazione del migrante «indesiderabile». Si può essere arrestati ovunque (questa settimana sono venuto a sapere di un caso in cui i funzionari britannici dell’immigrazione hanno controllato le persone all’interno della rete di trasporto pubblico, esattamente nelle stazioni degli autobus, dando così una interpretazione piuttosto elastica delle regole che dovrebbero valere nell’ambito di quella rete) 62 .

Il punto a cui voglio arrivare è che la sfera dell’agire a distanza di cui hanno parlato Jonas, Lévinas e altri, si è ormai ampliata enormemente. Questa possibilità di intervento remoto grazie alle infrastrutture dell’informazione e al software di sorting si ritrova nelle decisioni militari come in qualsiasi altro tipo di decisione, e ha molte conseguenze per le opportunità di vita di molti gruppi. Possiamo applicare la critica dell’adiaforizzazione anche in questi contesti? Secondo te vale la pena di indagare su questi aspetti?

ZB      Qualsiasi tipo ed esempio di sorveglianza ha lo stesso scopo: individuare i bersagli, localizzarli e concentrare su di essi l’attenzione. Le varie differenziazioni funzionali poggiano su questa base comune.

Naturalmente hai ragione quando osservi che concentrarsi sull’«ordine di uccidere» restringe il nostro tema; anche se ipotizzo e sospetto che le attività di ricerca e sviluppo collegate alle forze armate, finanziate da queste ultime e finalizzate all’«esecuzione a distanza» siano una sorta di «avanguardia» dell’armata della sorveglianza e abbiano il compito di produrre gran parte delle innovazioni tecnologiche che vengono poi adattate alle esigenze di altre forme di sorveglianza, paramilitari e «securitarie», o degli utilizzi spiccatamente commerciali e di marketing . Mi viene anche da pensare che le applicazioni militari d’avanguardia definiscano gli standard tecnici degli strumenti presenti nella «cassetta degli attrezzi» della sorveglianza e il quadro cognitivo e pragmatico del loro utilizzo e presumo, inoltre, che nell’era del Ban-opticon ciò sia più vero che mai.

Sì, ancora una volta hai ragione: gli strumenti di sorveglianza installati agli ingressi dei negozi o delle gated communities, anche se privi di un «braccio esecutivo» progettato per annientare i bersagli rilevati e individuati, hanno anch’essi lo scopo di neutralizzare ed eliminare i bersagli «superando i limiti». Lo stesso si può dire della sorveglianza impiegata per individuare i soggetti a rischio tra gli aspiranti clienti di un istituto di credito, o degli strumenti usati per distinguere, nelle masse che affollano i centri commerciali, i vagabondi senza un centesimo e i clienti che promettono bene. Nessuna di queste due forme di sorveglianza contemporanea ha lo scopo di provocare una morte fisica e, tuttavia, esse perseguono un tipo di morte (la morte di tutto ciò che conta). Non è una morte corporea e non è nemmeno definitiva, ma (almeno in linea di principio) revocabile: è una morte sociale che lascia aperta la possibilità di una resurrezione anch’essa sociale (riabilitazione, restituzione dei diritti). L’esclusione sociale, che è la ragion d’essere del Ban-opticon, equivale sostanzialmente a una sentenza di morte sociale, anche se nella grande maggioranza dei casi il verdetto prevede una sospensione della pena.

E tu centri pienamente il bersaglio quando osservi che la capacità offerta dalle tecnologie di sorveglianza a distanza (capacità che rende la sorveglianza realmente e pienamente extraterritoriale, affrancandola dai limiti e dai vincoli imposti dalla distanza geografica) viene impiegata con eccezionale solerzia nel controllo di un processo eminentemente globale quale la migrazione. Concordo con ogni parola della tua analisi. Gli Stati Uniti hanno spostato i loro funzionari dell’immigrazione dai punti di atterraggio ai punti d’imbarco dei voli in arrivo; eppure, questa soluzione appare primitiva, artigianale, rispetto ai metodi che si stanno rapidamente diffondendo tra i governi dei paesi opulenti (potenziale meta dei migranti) per «soffocare sul nascere la minaccia», rifocalizzando l’apparato di sorveglianza sui punti di partenza delle migrazioni, anziché su quelle che si presume e si teme possano essere le loro destinazioni, al fine di individuare, arrestare e immobilizzare i sospetti molto prima che si presentino ai confini e di ricattare o corrompere i paesi esportatori di manodopera affinché accettino il ruolo di commissariati di polizia coinvolti (leggi: responsabilizzati) nei compiti di «prevenzione del crimine» e di «incarcerazione e neutralizzazione dei sospetti».

Possiamo dire che in questo caso, più che a rendere irrilevante la distanza fisica e a neutralizzarne la potenzialità di resistenza e ostacolo, si punta a manipolare le distanze. La distanza tra il punto di partenza dei migranti e il loro punto d’arrivo viene accresciuta oltre la sua «estensione specifica» (i migranti vengono inseriti nella categoria dei «presunti criminali» pur trovandosi a grande distanza dal luogo dove avrebbero potuto effettivamente compiere la trasgressione che li collocherebbe nell’illegalità), mentre la distanza fisica tra le torrette di guardia e gli oggetti sorvegliati viene drasticamente annullata dagli strumenti elettronici di «comunicazione in tempo reale».

Un vantaggio collaterale per i sorveglianti – un premio da non sottovalutare, una tentazione cui è difficile resistere – è la possibilità di «occultare» o «ripulire» gli effetti più odiosi ed esecrabili di tale manipolazione (che si potrebbe ritorcere contro di loro) ossia il controfattuale allontanamento geografico e giuridico dei luoghi in cui si fa il «lavoro sporco», inevitabilmente corrotto, dagli uffici che analizzano le informazioni e impartiscono le direttive. In altri termini, la possibilità di produrre la responsabilità «fluttuante» di cui ha parlato Hannah Arendt. Si tratta di un espediente utilizzato dai perpetratori dell’Olocausto, con le atroci conseguenze che sappiamo, già molto prima dell’arrivo della sofisticata tecnologia di sorveglianza di oggi, ma che l’avvento di questa ha reso enormemente più pulito, fluido, senza problemi (per chi dà gli ordini) e proficuo. Come sappiamo, lasciar fluttuare la responsabilità è uno degli stratagemmi più diffusi ed efficaci per arrivare alla adiaforizzazione, ossia per mettere fuori causa la resistenza morale a commettere atti immorali e a compiere scelte basate esclusivamente su criteri di efficienza strumentale.

DL      Possiamo chiarire solo un punto, Zygmunt? Quando parli degli «effetti» della tecnologia, a volte suona come se essi fossero sempre e ovunque negativi. Le nuove tecnologie inseriscono tra gli uomini e le loro responsabilità morali reciproche un cuneo, proprio come aveva fatto la burocrazia. I droni permettono di uccidere a distanza, e altri apparati elettronici abilitano, in generale, l’«azione in absentia». Effettivamente alcuni studi sembrano indicare (per fare un esempio) che tra gli operatori addetti ai droni sono in pochi ad accusare sintomi di stress post-traumatico, anche se il segnale video che sono costretti a osservare mostra spesso loro dettagli orribili 63 .

La mia domanda è: dev’essere per forza così? Gli inquietanti effetti della mediazione elettronica hanno in sé qualcosa di ineluttabile, oppure le medesime tecnologie possono favorire l’avvento di rapporti sociali improntati all’umanità e alla speranza? Questa domanda era già implicita all’avvio di questa conversazione, quando ho osservato che intrattenere un dialogo da un continente all’altro, come stiamo facendo noi, è possibile solo grazie alle tecnologie dell’informazione e della comunicazione o a quelli che oggi tendiamo a chiamare «nuovi media».

Naturalmente non intendo presentare le tecnologie come se fossero strumenti «neutrali», il cui orientamento morale si rivela solo attraverso ciò «per cui» vengono usati. Qualsiasi sviluppo tecnologico è sicuramente il prodotto di relazioni culturali, sociali e politiche. Tutto ciò che chiamiamo «tecnologia» è, più correttamente, un elemento di rapporti «tecnosociali» o «sociotecnici». In questo senso tutti i congegni e i sistemi tecnologici possiedono tendenze morali che (a mio modo di vedere) non producono direttamente comportamenti morali, ma vanno intesi come indicazioni morali. Se questa affermazione è corretta, allora le tecnologie, se utilizzate in un determinato modo, possono contribuire a produrre effetti negativi di distanziamento e, se usate in un altro modo, possono aiutare a superare, almeno in parte, la distanza geografica. Penso, per fare un esempio, al fatto che Skype mi permette di godermi figli e nipoti anche se vivono lontani da me.

Il teorico dei media Roger Silverstone era solito lamentare che quando parliamo di tecnologie tendiamo a mescolare due diverse nozioni di distanza: morale e geografica. Egli parla di «giusta distanza», intendendo con questo una distanza «caratteristica, corretta, moralmente o socialmente appropriata», e propone di applicare tale concetto in chiave critica 64 . Qual è la giusta distanza su Internet o nelle relazioni di sorveglianza? Fornire i mezzi per comunicare a distanza significa promuovere la connessione e forse anche la comunicazione, ma la dimensione spaziale e quella sociale non vanno soppresse. La distanza è anche una categoria morale, e per superarla c’è bisogno di prossimità, non di tecnologia. Ciò naturalmente si avvicina a quello che hai affermato altrove, ad esempio in Le sfide dell’etica, quando notavi che la prossimità è il regno dell’intimità e della morale e la distanza il regno dell’alienazione e della legge.

La modernità per te, se capisco bene, rifiuta l’intimità e la morale, e tale rifiuto molto spesso ci viene imposto dalla legge e dalle attività dello Stato e, aggiungo io, la sorveglianza, che ha qui un ruolo di primo piano. La prossimità e la giusta distanza richiedono responsabilità, e quest’ultima viene spesso negata dalla modernità e dalla tecnologia. Ma la giusta distanza di Silverstone è un concetto sfumato: la tecnologia non è determinante; è un vincolo, ma può anche essere abilitante. Nel flusso e nella fluidità delle relazioni esiste tutta una serie di mediazioni tecnologiche e discorsive che destabilizzano la giusta distanza necessaria per agire eticamente. La giusta distanza è qualcosa che va creato. Sostengo da molto tempo la tesi che, sebbene la sorveglianza sia quasi sempre strettamente connessa a motivazioni di controllo – con implicazioni di potere –, ciò non esclude la possibilità che esistano modi per porla al servizio della cura dell’Altro. La questione-chiave, a tale proposito, è come fare per agire responsabilmente verso altri con cui abbiamo un rapporto mediato.

Per tornare dunque alla mia domanda: è possibile sintonizzare le tecnologie di sorveglianza sulla cura, oppure esse sono irrimediabilmente compromesse con la disabilitazione della morale e l’adiaforizzazione?

ZB      Possiamo immaginare la modernità (che in ultima analisi è una condizione di compulsiva, ossessiva e schiavizzante «modernizzazione», termine in codice per «rendere le cose migliori di quel che sono») come una spada con la sua lama affilata che preme continuamente sulle realtà esistenti. Allo stesso modo possiamo immaginare la tecnologia: poiché l’invenzione, lo sviluppo e l’impiego di tecniche allo scopo di rendere migliori le cose esistenti è uno strumento importante, probabilmente lo strumento fondamentale, della moderna attività mirata a quello scopo, la tecnologia si può considerare l’attributo distintivo della modernità. Ma spesso le lame sono a doppio taglio: servono a fare una determinata cosa, ma tagliano anche dall’altra parte; le lame oscillanti poi, per loro stessa natura, sono pericolose da usare, e come si sa tendono a colpire e danneggiare, oltre agli obiettivi designati (scelti perché ritenuti giusti e validi), anche obiettivi non designati. L’azione finalizzata per essere efficace deve concentrarsi sul problema immediato; ma gli oggetti su cui essa si concentra sono quasi sempre legati a molti altri oggetti da rapporti d’interdipendenza, e su questi l’attenzione raramente si sofferma in questa o quell’occasione contingente.

Perciò, oltre ai loro obiettivi designati, le azioni hanno inevitabilmente anche «conseguenze impreviste», effetti collaterali dannosi, indesiderati e che sicuramente nessuno ha messo in conto. È nota l’affermazione di Ulrich Beck secondo cui ogni azione implica dei «rischi»; l’effetto «positivo» e l’effetto collaterale «negativo» di una determinata azione discendono dalla stessa causa, e dunque non si può avere l’uno senza l’altro. Nel momento in cui accettiamo un’azione, siamo tenuti anche ad accettare i rischi ai quali quell’azione è indissolubilmente legata. Da qualche tempo il discorso sui «rischi» tende a essere rimosso e sostituito dal discorso sui «danni collaterali» o «perdite collaterali», dove l’idea di «collateralità» suggerisce che i presunti effetti positivi e gli inevitabili effetti negativi corrano in parallelo e che proprio per questo qualsiasi consapevole ed esplicita applicazione di una qualsiasi nuova tecnica dischiuda fatalmente (almeno in linea di principio) una nuova area di disgrazie fino a quel momento ignote. Nel momento in cui inventarono e costruirono i treni, i nostri progenitori inventarono anche gli incidenti ferroviari. La nascita dei viaggi aerei inaugurò il vasto campo dei disastri aerei, fino ad allora sconosciuti. La tecnologia dell’energia atomica/nucleare ci ha portato Chernobyl, Fukushima e lo spettro mai esorcizzato di una guerra nucleare. L’ingegneria genetica ha drasticamente accresciuto le quantità di cibo disponibile, ma non cessa di essere una catastrofe globale in attesa di scoppiare, nell’eventualità che alcune delle specie di nuova invenzione avviino interazioni non previste e inneschino processi non voluti che sfuggano al nostro controllo...

Anche Silverstone, per quel che capisco, parla di questo inseparabile attributo del «progresso tecnologico», ma lo presenta, per così dire, in «ordine inverso». Immagino che egli approvi senza riserve la critica delle applicazioni intenzionali della sorveglianza e annoveri gli obiettivi malvagi tra i principali motivi e fattori che si celano dietro lo spettacolare progresso delle tecnologie di sorveglianza; la sua «scoperta» è che una tecnologia utilizzata per disabilitare può servire anche per abilitare (allo stesso modo in cui i muri servono a costruire ghetti e carceri, ma possono essere utili anche a chi cerchi di creare nicchie di solidarietà e di senso comunitario). Ma non è certo una scoperta che la tecnologia è un’arma a doppio taglio e può avere applicazioni che non erano state prefigurate e servire a interessi non previsti all’inizio. Per quanto numerosi possano essere gli esempi di applicazioni lodevoli (ma certamente impreviste) delle tecniche di sorveglianza, resta il fatto che non sono quei meritori ed encomiabili casi a definire il modello e a tracciare la road map dello sviluppo delle tecnologie di sorveglianza, e nemmeno a decidere del valore sociale ed etico delle stesse. E anche se le buone notizie si susseguono, ciò non annulla (come ci ricorda lo stesso Beck) l’imperativa necessità di «calcolare i rischi» in modo prudente e coscienzioso, una valutazione dei guadagni e delle perdite. Che cosa pesa maggiormente per la società (considerate tutte le conseguenze): i guadagni o le perdite? Il progresso della morale o la devastazione morale? La promozione delle divisioni e separazioni sociali o il rafforzamento della solidarietà umana? Nessuno nega che l’energia atomica possa offrire un’autentica soluzione alla crisi energetica che incombe, visto che le fonti non rinnovabili di energia sono in rapido esaurimento. Eppure, dopo Fukushima, i governi dei paesi più forti stanno considerando seriamente la possibilità di bandire totalmente le centrali ad energia atomica...

56 Götz Aly e Susanne Heim, Vordenker der Vernichtung: Auschwitz und die deutschen Pläne für eine neue europäische Ordnung, Hoffmann und Campe, Hamburg 1991, pp. 14, 482. «Quello che era stato inizialmente un piccolo ufficio [il Reichskommissariat für die Festigung Deutschen Volkstums], istituito il 6 ottobre 1939 con il compito di coordinare il ‘reinsediamento delle nazioni europee’, si trasformò ben presto in una potente e articolata organizzazione che oltre ai funzionari impiegava migliaia di etnografi, architetti, agronomi, contabili e specialisti di tutte le discipline scientifiche immaginabili» (pp. 125-126) (l’opera è disponibile anche in trad. ingl., Architects of Annihilation: Auschwitz and the Logic of Destruction, Weidenfeld & Nicolson, London 2002). Cfr. anche la replica di Götz Aly a Dan Diner, «Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte», 4 (1993).

57 Cfr. Klaus Dörner, Tödliches Mitleid. Zur Frage der Unerträglichkeit des Lebens oder, Paranus, Gütersloh 1988, pp. 13, 65.

58 George Orwell, The Lion and the Unicorn, Secker & Warburg, London 1941 (trad. it., Il leone e l’unicorno, in Id., Diari di guerra, a cura di Guyda Armstrong, Mondadori, Milano 2007).

59 Thom Shanker e Matt Richtel, In new military, data overload can be deadly, «New York Times», 16 gennaio 2011.

60 Günther Anders, Der Mann auf der Brücke. Tagebuch aus Hiroshima und Nagasaki, C.H. Bech, München 1959 (trad. it., Essere o non essere. Diario di Hiroshima e Nagasaki, Einaudi, Torino 1961).

61 David Lyon, The border is everywhere: ID cards, surveillance and the other, in E. Zureik e M.B. Salter (a cura di), Global Surveillance and Policing, Willan, Cullompton 2005, pp. 66-82. Cfr. anche Zygmunt Bauman, Globalization: The Human Consequences, Polity, Cambridge 2013 (ed. orig. 1998), pp. 213 sgg. (trad. it., Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 87 sgg.).

62 Ibid.

63 Si veda ad esempio Elisabeth Bumiller, Air Force Drone Operators Report High Levels of Stress, «New York Times», 18 dicembre 2011, http://www.nytimes.com/2011/12/19/world/asia/air-force-drone-operators-show-high-levels-of-stress.html?_r=0 (ultimo accesso novembre 2013).

64 Roger Silverstone, Proper distance: towards an ethics for cyberspace, in Gunnar Liestøl et al. (a cura di), Digital Media Revisited: Theoretical and Conceptual Innovations in Digital Domains, MIT Press, Cambridge (MA) 2003, pp. 469-490.

4. (In)sicurezza e sorveglianza

DAVID LYON     Tra le ragioni addotte per l’impegno dedicato alla sorveglianza, uno dei temi-chiave è la sicurezza. Naturalmente, come tanti altri aspetti della sorveglianza, anche qui non c’è niente di nuovo. Basta pensare ai riferimenti biblici sull’importanza di una «sentinella» che vegli sulla città, oppure a Francesco di guardia al castello di Elsinore nell’Amleto. Il mantenimento della sicurezza ha sempre rappresentato una giustificazione per tenere una sentinella di guardia con il compito d’identificare i passanti e riconoscere amici e nemici. E in quanto tale contiene una forte componente di protezione: vigilare-per-prendersi-cura.

Nel ventunesimo secolo, tuttavia, un’innocenza di questo tipo sembra merce rara. Oggi la «sicurezza» – termine spesso usato per indicare una idea indefinita di sicurezza «nazionale» – è una priorità politica sia all’interno che a livello internazionale e, naturalmente, è un potente fattore motivante della sorveglianza. I mezzi principali per ottenere sicurezza sono, a quanto pare, le nuove tecniche e tecnologie di sorveglianza, cui si chiede di proteggerci non da pericoli ben definiti, ma da rischi molto più nebulosi e informi. Le cose sono cambiate sia per i sorveglianti che per i sorvegliati. Se una volta si potevano dormire sonni tranquilli con la certezza che una sentinella notturna vegliava alle porte della città, lo stesso non si può dire della «sicurezza» odierna. Essa paradossalmente sembra generare come sottoprodotto (o forse a volte come politica deliberatamente perseguita) forme di insicurezza, avvertita più fortemente proprio da coloro che le misure di sicurezza dovrebbero proteggere.

Ora, tu hai scritto che la società liquido-moderna «è un congegno che cerca di rendere possibile convivere con la paura» 65. Ben diversa dalla modernità, che si propone di sconfiggere tutte le paure, una dopo l’altra, la modernità liquida scopre che combattere la paura è un compito che dura tutta la vita. E noi occidentali dopo l’11 Settembre – ammesso che già in precedenza non ne fossimo più che consapevoli – siamo stati raggiunti da quelli che definisci i «terrori del globale». A partire da quella data, le attività di gestione del rischio, già di rigore da decenni, sono diventate un fatto noto e addirittura scontato. E anche in questo caso tu hai osservato che se l’attenzione di chi sorveglia si concentra su «oggetti esterni visibili e registrabili», i nuovi sistemi di sorveglianza sono inevitabilmente «destinati a ignorare le motivazioni e le scelte individuali che stanno dietro le immagini registrate e a sostituire il «concetto di ‘categorie sospette’» a quello di «singolo malfattore» 66.

Non sorprende, dunque, se le insicurezze fanno la loro comparsa nel momento stesso in cui in un aeroporto vengono installati un nuovo body scanner o un apparecchio per il riconoscimento biometrico delle impronte, o alla frontiera ci viene chiesto di mostrare un passaporto di nuova generazione che incorpora tag di identificazione a radiofrequenza. Non c’è modo di sapere quando le categorie a rischio potranno «accidentalmente» includerci o, più precisamente, escluderci per mancanza dei requisiti necessari a entrarvi o a restarvi. A volte, poi, l’«ossessione per la sicurezza», come giustamente la definisci, provoca disagi più banali. Come riferiscono Katja Franko Aas e altri, i vettori aerei norvegesi hanno scritto alle autorità aeroportuali osservando che l’«eccessiva sicurezza» danneggia la sicurezza effettiva dei voli e lamentando che gli equipaggi si sentono molestati da verifiche di sicurezza che si ripetono anche dieci o dodici volte in un giorno, e che piloti ai quali è affidata la responsabilità di centinaia di passeggeri non possono fare neanche una pausa pranzo senza doversi sottoporre nuovamente ai controlli e dicano di «sentirsi dei criminali» 67.

Ma sarebbe fuorviante credere che le insicurezze associate alla sorveglianza-al-servizio-della-sicurezza si limitino agli aspetti che hanno direttamente a che fare con le conseguenze dell’11 Settembre. In un libro che fa riflettere, Torin Monahan evidenzia come i vari tipi di «culture della sicurezza» e relative «infrastrutture di sorveglianza» abbiano tutti conseguenze simili, generando insicurezze e aggravando le disuguaglianze sociali. Secondo Monahan (i cui esempi fanno riferimento soprattutto agli Stati Uniti) «un filo rosso unificante è la paura dell’Altro» 68. L’ulteriore passo, aggiunge, è che i cittadini comuni, per far fronte a tutte le nuove paure e insicurezze, vengono incitati a fare due cose: farsi direttamente carico di tali paure, accumulando provviste, installando allarmi o acquistando assicurazioni, e in secondo luogo approvare misure estreme, incluse la tortura e lo spionaggio interno.

Di fronte a tutto ciò, usare un termine come «sorveglianza liquida» mi pare, ancora una volta, più che legittimo. È questo il tipo di sorveglianza adatto ai tempi liquidi e che reca diversi segni caratteristici della liquidità contemporanea. Ci diamo un gran da fare per riuscire a convivere con la paura, ma ogni tentativo genera nuovi rischi e paure. Gli orrori e il lascito dell’11 Settembre sono sintomatici in tal senso, ma solo sintomatici. Popolazioni di «innocenti» sono a rischio e in preda alla paura, producendo così una paradossale replica del terrorismo. E il problema va molto al di là dei controlli aeroportuali o delle frontiere. Perciò propongo di aprire questo capitolo della conversazione con un commento su come è cambiata, nel passaggio dal premoderno al moderno e poi al liquido-moderno, la sorveglianza indotta dalla sicurezza. Che cosa è veramente cambiato? Sono perduti per sempre alcuni tratti della premoderna sorveglianza sulla sicurezza – cui accennavo nei miei riferimenti biblici e shakespeariani?

ZYGMUNT BAUMAN     Ancora una volta, siamo totalmente d’accordo...

Innanzitutto Francesco, a prescindere dalla possibilità di avvalersi dell’elettronica moderna, proteggeva la sicurezza del castello di Elsinore dai pericoli che si insinuavano da «fuori città», da quel vasto spazio mal controllato e popolato di banditi, rapinatori di strada e altri tipi di entità ignote, innominate e minacciose. I suoi successori, invece, proteggono la città dalle innumerevoli minacce che si annidano nella città stessa e che al suo interno nascono. Le roccaforti urbane dell’insicurezza si sono trasformate, nel corso dei secoli, in vivai o incubatori di pericoli veri o presunti, endemici o immaginari. Costruite con l’idea di ritagliare isole di ordine nel mare del caos, le città si sono trasformate nelle fonti più copiose di disordine e hanno bisogno di muri, barricate, torrette di guardia e feritoie visibili e invisibili, oltre che di un gran numero di uomini armati.

In secondo luogo, come sottolinei con il richiamo a Monahan, «il filo unificante» di tutti quei dispositivi di sicurezza collocati all’interno delle città «è la paura dell’Altro». Ma l’«Altro» che siamo inclini – o incitati – a temere non è un qualche individuo o categoria di individui posti – o costretti a porsi – al di fuori dei confini cittadini e ai quali venga negato, per questo motivo, il diritto di residenza o di soggiorno. Quell’Altro è un vicino, un passante, un nullafacente, un molestatore: un estraneo, in ultima analisi. Ma, come sappiamo, tutti gli abitanti delle città sono tra loro estranei; perciò ognuno di noi è sospettato di recare con sé un pericolo e, dunque, ognuno di noi, in qualche misura, desidera che le minacce fluttuanti, diffuse e innominate si condensino e comprimano in una serie di «soliti sospetti». In tal modo ci auguriamo di tenere a bada le minacce e al tempo stesso di tutelarci dal rischio di essere classificati tra esse.

È in questa duplice motivazione – porsi al riparo dai pericoli e anche dal rischio di essere collocati nella categoria dei pericoli – che va ricercato il nostro interesse oggettivo nell’esistenza di una densa rete di misure di sorveglianza, selezione, separazione ed esclusione. Tutti noi dobbiamo marchiare i nemici della sicurezza per evitare di essere annoverati tra loro... Dobbiamo accusare per essere assolti, escludere per sottrarci all’esclusione. Dobbiamo confidare che i dispositivi di sorveglianza ci diano il conforto di poter credere che noi, essendo brave persone, usciremo incolumi dagli agguati di quei dispositivi e saremo perciò ricondotti e riconfermati nel nostro decoro e nelle regole del nostro stile di vita. Davvero un singolare e fatidico cambiamento di significato per il messaggio lanciato secoli fa da John Donne: «Nessun uomo è un’isola, completo in se stesso; ogni uomo è un pezzo del continente, una parte del tutto. [...] E dunque non chiedere mai per chi suona la campana: essa suona per te».

Terza cosa: siamo ormai tutti, o quanto meno la maggior parte di noi, assuefatti alla sicurezza. Dopo aver ingerito e assimilato la Weltanschauung imperniata sull’ubiquità dei pericoli, sulla vastità dei motivi di sfiducia e di sospetto, sull’idea che una convivenza sicura possa essere concepita solo come risultato di una costante vigilanza, siamo ormai dipendenti dalla sorveglianza effettiva e ben visibile. Come osserva Anna Minton, «il bisogno di sicurezza può diventare una dipendenza; per quanta sicurezza si abbia, non se ne avrà mai abbastanza, e una volta assuefatti a questa sostanza non se ne potrà più fare a meno» 69. Sono pienamente d’accordo con la conclusione di Minton – «la paura genera paura» –, e penso lo sia anche tu. Resistere individualmente e isolatamente a questa tendenza generale e a questo clima pressoché universale non serve a molto, richiede grande forza di volontà ed è socialmente e finanziariamente costoso. Minton cita ad esempio il caso di Elaine che, al momento di cambiare casa, rimase sorpresa «per la presenza di tutti quei sistemi di sicurezza: dalla tv a circuito chiuso alle tante serrature e doppie serrature alle porte e finestre, fino ai molteplici e sofisticati sistemi d’allarme», e sentendosi a disagio, in un ambiente che le ricordava costantemente la necessità di avere paura, di guardarsi attorno e di prendere precauzioni, decise di far rimuovere la maggior parte di quei congegni. «Più facile a dirsi che a farsi. Quando finalmente riuscì a trovare qualcuno per toglierli, si sentì dire che era una richiesta strana, e che un lavoro di quel tipo capitava molto raramente».

Agnes Heller notava di recente, sul trimestrale «Thesis Eleven», il sintomatico cambiamento dei romanzi storici di oggi. Gli autori attuali, a differenza dei loro predecessori, collocano la vicenda in epoche lontane, premoderne, ma quasi mai parlano delle atrocità perpetrate da eserciti stranieri in occasione di invasioni o guerre, che non mancavano di certo nelle epoche in cui sono ambientate quelle storie. Il racconto si concentra sulla «paura diffusa» di cui è permeata la vita quotidiana: la paura di venir accusati di stregoneria, eresia, furto o omicidio... Gli autori nati e cresciuti ai nostri tempi imputano retrospettivamente ai nostri antenati e alle loro motivazioni gli orrori tipici della nostra epoca ossessionata dalla sicurezza e assuefatta ad essa. Nella loro mappa, le fonti degli incubi si sono spostate da «là fuori» a «qua dentro». Esse sgorgano nel bar o nel pub di fronte, tra i vicini della porta accanto e, a volte, persino nella cucina di casa nostra o in camera da letto.

Questo è il paradosso del mondo ormai saturo di congegni di sorveglianza, quale che sia il loro scopo apparente: siamo più protetti dall’insicurezza di qualsiasi generazione passata; ma nessuna generazione preelettronica ha mai fatto esperienza di un tale senso d’insicurezza ogni giorno (e ogni notte)...

DL      Non potrei essere più d’accordo con te, Zygmunt. Ma vorrei metterti alle strette su un paio di questioni. Iniziamo dal «senso d’insicurezza», che è presente a molti livelli e contribuisce ad alimentare non una «cultura della paura» generalizzata, come hanno sostenuto alcuni, ma varie culture della paura. A un livello ci sono, per esempio, le paure legate al fatto di far parte di una minoranza proscritta, quella dei pericolosi musulmani arabi che vivono in occidente. Qualche settimana fa ho conosciuto Maher Arar, un ingegnere canadese che tra il 2002 e il 2003, per una serie di madornali errori delle agenzie di sicurezza canadesi, fu arrestato senza tanti complimenti dalle autorità statunitensi a New York e finì per essere sottoposto a torture in Siria. La pratica della extraordinary rendition sulla base di elementi molto dubbi ha rischiato di distruggere la sua salute, la sua vita familiare e tutto ciò che aveva di più caro. Ma le insicurezze delle cosiddette società del rischio non riguardano solo persone come Arar, prive di collegamenti dimostrabili con il terrorismo (compresa la mancanza di tratti somatici «mediorientali»), ma anche, per fare altri esempi, le persone avvisate che i loro test genetici indicano una presunta propensione a contrarre determinate malattie, o i genitori ansiosi di proteggere la propria progenie dai rischi della città...

Ciò che accomuna tutti questi casi è il fatto che la sicurezza viene vista come qualcosa che riguarda una maggioranza, relegando ai margini i casi atipici, le deviazioni statistiche. È così che l’insicurezza finisce per coinvolgere tutti: gli arabi musulmani in occidente, la minoranza i cui geni si pensa indichino potenziali patologie o coloro che si sentono esposti ai pericoli delle strade di notte. S’immagina un futuro di sicurezza in cui ogni anomalia (terrorismo, malattia, violenza) è stata esclusa o quanto meno arginata. Come dice Didier Bigo, la sorveglianza in realtà collega due cose che Foucault aveva separato: disciplina e sicurezza; in un certo senso la sicurezza è sorveglianza nel momento in cui le sue tecniche, in continua evoluzione, monitorizzano i fenomeni della mobilità in un mondo carico di rischi 70. Le insicurezze sono il corollario pratico delle attuali società «sicurizzate».

Così possiamo dire che le tecnologie dell’insicurezza non si possono comprendere come meri prodotti delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione e nemmeno come risultato degli stati d’eccezione in cui siamo intrappolati (e che l’11 Settembre ha acuito, non certo creato). Quelle tecnologie rientrano in una più vasta configurazione sociale e politica che si ricollega al rischio e all’incertezza (che ne è il parente più prossimo). Come affrontarla, dunque, sul piano politico? Insieme a molti altri che anziché cedere al cinismo continuano a credere nella possibilità di «fare la differenza», voglio pensare che esistano strategie per porre in discussione e contrastare questi sviluppi che trasformano l’insicurezza in categorie tanto critiche per le opportunità di vita delle persone. Ma, se interpreto correttamente il tuo pensiero, nell’epoca liquida aumenta la distanza tra potere e politica, e il primo evapora nello «spazio dei flussi» di cui parla Manuel Castells, lasciando la politica nello spazio dei luoghi 71.

Questa idea è persuasiva, ma in un certo senso paralizzante, perché fa pensare che solo una politica globale – che non esiste ancora – possa avere una qualche efficacia reale. Concordo con te sulla validità dell’obiettivo di ricreare un rapporto tra potere e politica, ma che possibilità esistono per una politica in cui la democrazia (e con essa l’obbligo di rispondere del proprio operato) e la libertà (tanto gravemente circoscritta dall’alleanza sicurezza-sorveglianza) possano essere al centro di una lotta combattuta a livello locale?

ZB     Una delle persone cui alludi quando dici che «anziché cedere al cinismo continuano a credere nella possibilità di “fare la differenza”» potrebbe essere Houellebecq, un romanziere che ammiro molto per il suo acume e per la sua straordinaria capacità di cogliere il generale nel particolare e di estrapolarne e rivelarne la potenzialità interna. A lui si deve quella che è finora la più lucida distopia della nostra era liquido-moderna, deregolamentata, frammentata e individualizzata: La possibilità di un’isola. Houellebecq è fortemente scettico e totalmente privo di speranza e indica molte ragioni valide per esserlo. Non sono totalmente d’accordo con la sua posizione, ma non mi sembra facile respingerne le ragioni...

Gli autori delle più grandi distopie del passato, per esempio Zamjatin, Orwell o Aldous Huxley, esprimevano la propria visione degli orrori che assillavano gli abitanti del mondo solido-moderno: un mondo di produttori e soldati, rigorosamente irreggimentati e ossessionati dall’ordine. Questi autori speravano che il loro grido d’allarme servisse a scuotere i loro compagni di viaggio verso l’ignoto da un torpore simile a quello del gregge che marcia docilmente verso il mattatoio: questo è il tipo di mondo cui vi condurrà inevitabilmente la tranquillità che imponete a voi stessi – a meno che non vi ribelliate. Zamjatin, Orwell, Huxley erano figli del loro tempo, e lo stesso vale per Houellebecq. Ma proprio per questo, a differenza di Houellebecq, essi credevano nei sarti su misura, nella possibilità, cioè, di confezionare un futuro su ordinazione, e reputavano una grossolana incongruità l’idea di fabbricarselo da soli. Temevano gli errori di misurazione, i tagli scadenti e/o la sciatteria, l’ubriachezza o la corruzione dei sarti, ma non pensavano certo che le sartorie potessero fallire e scomparire, né prevedevano l’avvento di un mondo privato a forza di sarti.

Houellebecq, invece, scrive proprio dalle viscere di un mondo in cui i sarti non ci sono più. In questo mondo ci si crea da sé il proprio futuro: un futuro «fai da te» che nessun fanatico di bricolage controlla né vuole o sa controllare. Ciascuno dei contemporanei di Houellebecq, una volta raggiunta la propria orbita – che non interseca mai quella degli altri –, non ha bisogno di controllori né di conducenti più di quanto i pianeti e le stelle abbiano bisogno di urbanisti o supervisori del traffico. La strada per il mattatoio la sa trovare benissimo da sé, e ci arriva per davvero, come i due protagonisti del romanzo di Houellebecq che hanno tanto sperato (invano...) d’incontrarsi nel corso del viaggio. Nella distopia di Houellebecq, anche il mattatoio è «fai da te».

Intervistato da Susannah Hunnewell 72, Houellebecq non mena certo il can per l’aia e (non diversamente dai suoi predecessori, da noi e dai nostri antenati) ridefinisce come programma di sua scelta condizioni che non è stato lui a scegliere: «Ciò che penso, fondamentalmente, è che quando avvengono grandi cambiamenti sociali nessuno possa farci niente». E poco dopo, proseguendo sulla stessa linea di pensiero, si rammarica per ciò che accade nel mondo, ma aggiunge di non essere «interessato a riportare indietro l’orologio, perché non penso sia possibile» (il corsivo è mio). Mentre i predecessori di Houellebecq si preoccupavano di ciò che i soggetti seduti ai posti di comando dei «grandi cambiamenti sociali» avrebbero potuto fare per ridurre l’irritante casualità dei comportamenti individuali, Houellebecq cerca di capire dove ci condurrà questa casualità, visto che non ci sono più posti di comando né soggetti che ambiscano a ricoprirli con la mente rivolta a un «grande cambiamento sociale». A preoccupare Houellebecq non sono l’eccesso di controllo, né la coercizione che sempre l’accompagna, ma la loro assenza: è questa che rende qualsiasi sforzo inutile e ci condanna all’impotenza. Houellebecq scrive da un aereo che vola con la cabina di pilotaggio vuota.

Questa è la sua conclusione: «Non credo molto nell’influenza della politica nella storia. [...] Non credo nemmeno che la psicologia individuale abbia un qualsiasi effetto sui movimenti sociali». In altri termini, rispondendo con enfasi «nessuno» alla domanda «chi lo farà?», egli invalida preventivamente la domanda «che fare?». Gli unici agenti all’orizzonte sono «i fattori tecnologici e, a volte (ma nemmeno tanto spesso), quelli religiosi». Ma com’è noto la tecnologia è cieca e capovolge la sequenza delle azioni umane finalizzate (cosa che distingue gli agenti da qualsiasi altro corpo in movimento): la tecnologia si muove perché può muoversi (o, meglio, perché non può stare ferma), non perché voglia andare da qualche parte. Dio, invece, non solo è talmente imperscrutabile da abbagliare e accecare chi lo guarda, ma simboleggia la fallibilità degli uomini e la loro inadeguatezza (ossia la loro incapacità di tener testa alle avversità e agire efficacemente sulla base delle proprie intenzioni). Gli impotenti sono guidati dal cieco e, data la loro impotenza, non hanno alternativa o, quanto meno, non ce l’hanno se abbandonati alle loro risorse drammaticamente e terribilmente inadeguate; non ce l’hanno se sono privi di un pilota che tenga gli occhi ben aperti, di un pilota che sappia guardare e vedere. I fattori «tecnologici» e «religiosi» sono imprevedibili come la Natura: non si può mai sapere con certezza dove sono diretti finché non atterreranno, ma una volta atterrati, come direbbe Houellebecq, riportare indietro le lancette dell’orologio è impossibile.

Con la sua apprezzabile lucidità e franchezza, Houellebecq mette agli atti che ogni speranza è vana, ove mai ci fosse qualcuno talmente ostinato e ingenuo da averne. Descrivere le cose, sottolinea, non è più una condizione per cambiarle e prevedere quello che accadrà non è più un presupposto per evitare che accada. Abbiamo raggiunto finalmente il punto di non ritorno? La sentenza di Fukuyama sulla fine della storia, sebbene i suoi presupposti siano stati confutati e ridicolizzati, è stata vendicata?

Dubito delle conclusioni di Houellebecq, pur essendo quasi totalmente d’accordo con l’elenco delle ragioni su cui si basano. Dico «quasi» perché quest’elenco contiene la verità, solo la verità, ma non tutta la verità. Dalla descrizione di Houellebecq rimane fuori qualcosa di terribilmente importante: proprio perché la colpa delle cupe prospettive che egli (correttamente) descrive non è solo da attribuire alle debolezze dei politici e della psicologia individuale, il punto cui siamo stati condotti finora non è un punto di non ritorno. Ma tu hai sicuramente capito qual è la probabile fonte sia della mia approvazione che delle mie riserve, visto che segnali il divorzio incombente tra il potere (la possibilità di fare) e la politica (la possibilità di scegliere cosa fare).

In effetti, lo scoramento e il disfattismo di Houellebecq nascono dalla crisi della capacità di agire, una crisi in cui si possono distinguere due livelli: al livello più alto, dello Stato-nazione, la capacità di agire si avvicina ormai pericolosamente all’impotenza, e ciò si deve al fatto che il potere, un tempo avvinto in uno stretto abbraccio alla politica statale, evapora ormai nello «spazio dei flussi», extraterritoriale e globale, irraggiungibile per una politica statale tuttora legata a uno specifico territorio. Il compito di escogitare e offrire soluzioni locali a problemi prodotti a livello globale grava oggi sulle istituzioni statali, ma lo Stato, a corto di potere, non può reggere questo peso, né svolgere questo compito, con le risorse che gli restano e in un ambito sempre più ristretto di opzioni praticabili. Di fronte a questa antinomia la reazione prevalente, ma disperata, è quella di sbarazzarsi progressivamente di gran parte delle funzioni attribuite e svolte effettivamente (anche se non sempre con successo) dallo Stato moderno che, peraltro, trae la propria legittimazione dalla promessa di continuare a svolgerle. Le funzioni man mano abbandonate o inevase vengono distribuite al livello più basso della «politica della vita», la sfera in cui ciascun individuo riceve la discutibile investitura ad autorità legislativa, esecutiva e giudiziaria di se stesso. Agli «individui per decreto» si chiede ormai di escogitare e applicare con le proprie capacità e risorse individuali soluzioni individuali ai problemi provocati dalla società (è questo, in sintesi, il significato dell’odierno processo di «individualizzazione», nell’ambito del quale una più grave dipendenza viene mascherata ed etichettata come conquista di autonomia). Anche qui, come al livello statale, i compiti non corrispondono ai mezzi disponibili e ottenibili. È qui che nasce il senso di sventura e d’impotenza, la sensazione di essere, come il plancton, condannati a priori, irrimediabilmente e irreversibilmente, a soccombere nell’impari sfida con onde impetuose e irresistibili.

Il crescente divario tra l’enormità delle pressioni e l’esilità delle difese non può che alimentare e dilatare sempre più il senso d’impotenza. Ma quel divario non è inevitabile: le distanze appaiono insuperabili solo se il futuro viene estrapolato dalle tendenze del presente, partendo dal presupposto che «è sempre la stessa storia»; la convinzione di aver raggiunto il punto di non ritorno rende questa estrapolazione più credibile, ma non necessariamente corretta. Come suggerisce il destino delle visioni di Zamjatin e di Orwell, le distopie possono anche diventare profezie che si autosmentiscono...

DL     Grazie, Zygmunt, per la sincerità. Noto anche che la tua risposta ci riconduce direttamente alle nostre prime discussioni (risalenti agli anni Ottanta) sull’utopico e il distopico. Ognuno di questi generi letterari apre possibilità di guardare oltre il presente: il primo cerca di vedere una terra promessa sufficientemente plausibile perché valga la pena di lavorare per raggiungerla, ma al tempo stesso capace di dilatare l’immaginazione fino a includere caratteristiche ancora ignote della socialità umana; l’altro, invece, estrapola le tendenze più ansiogene e socialmente distruttive del momento al fine di mostrare che ben presto ci troveremo rinchiusi in una prospettiva penosa e punitiva. La crescita della sorveglianza informatizzata come dimensione delle democrazie illiberali ossessionate dalla sicurezza è stata certamente alla base delle recenti e a volte disperate fantasie distopiche. Ciò si coglie, in varia misura, in film come Brazil (1985), Bladerunner (1992), Gattaca (1997) o Minority Report (2002), oltre che nella persuasiva proposta dello studioso del diritto Daniel Solove, secondo cui, ancor più di Orwell, è Kafka a offrire metafore adeguate a descrivere la sorveglianza odierna 73.

D’altra parte, la diffidenza verso un futuro ipersorvegliato non sembra ancora aver arginato la marea della futurologia (esito a riconoscere a questo genere la dignità di «utopismo») e del sogno digitale. La nozione di cyberspazio si è sicuramente affermata come «spazio mitico» (come lo chiama Vincent Mosco): uno spazio che trascende i mondi ordinari del tempo, dello spazio e della politica (Mosco parla anche di «sublime digitale») 74. Fin dall’invenzione del chip di silicio, nel 1978, gli utopisti tecnologici hanno cantato le lodi delle «rivoluzioni della microelettronica» e della «società dell’informazione», e imprenditori-icone dell’info-age come Steve Jobs sono assurti allo status di supercelebrità. Schiere di esperti sembrano ancora pensare che il-migliore-dei-mondi-possibili sia digitale quando parlano di democrazia, organizzazione, intrattenimento e, naturalmente, di sicurezza e tecnica militare. In queste ultime due va da sé che la sorveglianza abbia un ruolo preminente. Come dice, per esempio, il maggiore americano S.F. Murray, nella battaglia contemporanea il comando inizia «dalla capacità di vedere, visualizzare, osservare o trovare» 75.

Ma nella tua opera troviamo tutt’altra profondità in una direzione che possiamo ancora chiamare pensiero utopistico, e che mi sembra metta chiaramente in luce la superficialità dei sogni digitali. Sono andato a recuperare questo passo dal tuo libro Socialism: The Active Utopia, in cui osservi che gli uomini si arrampicano

sulle alture che si susseguono, e ogni volta, giunti in cima, scorgono nuovi territori vergini che il loro inappagabile spirito di trascendenza li chiama ad esplorare. Oltre ogni altura sperano di trovare la tranquillità della fine, e trovano invece l’emozione dell’inizio. Oggi come duemila anni fa, «ciò che si spera, se è visto, non è più oggetto di speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe sperarlo?» (Lettera di san Paolo ai Romani, 8,24) 76.

Sono assolutamente con te per quanto riguarda l’«inappagabile spirito di trascendenza», ma mi chiedo anche se l’«inizio» e la «fine» di cui parli (o, meglio, di cui parla san Paolo) possano avere in comune più di quanto pensiamo, se la tranquillità inscritta nell’originale non possa realizzarsi in futuro...

Ovunque possa condurre questa idea, da ciò che dici ricavo la certezza che le riflessioni utopiche e distopiche offrano ancora spazio per critiche immaginative e che alcune di queste appuntano la propria attenzione sull’informazione e sulla sorveglianza. Riguardo alla tua posizione, mi ritrovo nella prospettiva assunta da Keith Tester, secondo cui per te «l’utopia rimanda a una prassi critica che si sforza di aprire nuovi spazi d’azione in un mondo fossilizzato dal senso comune, dall’alienazione, dall’uso brutale del potere» 77. Ciò che trovo corroborante della tua opera è l’idea «che il mondo non deve necessariamente essere come è e che esiste un’alternativa a quanto oggi sembra naturale, ovvio, inevitabile» 78. Pochi anni fa, al World Social Forum di Mumbai, fui letteralmente trascinato dall’entusiasmo di migliaia di persone provenienti da tanti paesi diversi, ispirate dallo slogan «Altri mondi sono possibili...».

Sul tema della sorveglianza come ancella della sicurezza, questa posizione è realmente illuminante. Occhi elettronici impassibili per le strade, raccolta d’informazioni a tappeto, flussi sempre più intensi di dati personali: ognuna di queste cose viene vista come risposta razionale ai numerosi rischi. Abbiamo un disperato bisogno di voci che chiedano: perché? a che serve? avete idea delle conseguenze umane di tutto ciò? Sto con l’orecchio teso nella speranza che qualcuno ponga la domanda: «Non possono esserci altri modi di guardare a ciò che oggi non va, di affrontare i mali del mondo?».

ZB     Se me lo consenti vorrei azzardare un passo in più: uno solo ma, secondo me, importante, anzi decisivo per arrivare alla fonte profonda e perenne della nostra inquietudine di cui il desiderio sempre più forte di sorveglianza non è che una manifestazione, per quanto spettacolare e intellettualmente stimolante. Il fulcro dell’innato bisogno umano (troppo umano) di trascendenza è la spinta a ricercare la quiete e la comodità, un habitat non preoccupante né faticoso, totalmente trasparente, privo di sorprese o di misteri, che non ci colga mai alla sprovvista o impreparati, un mondo senza emergenze né incidenti, senza «conseguenze non previste» né rovesci della sorte. Il mio sospetto è che una simile pace ultima del corpo e della mente sia l’essenza della popolare e intuitiva idea di «ordine»: un’idea che si cela in agguato sotto qualsiasi tipo di confusione, pronta a far ordine e mantenerlo; un’idea che inizia con una donna (o un uomo) di casa che si dedica a tenere in bagno le cose che vanno in bagno, in camera da letto le cose che vanno in camera da letto e in salotto le cose che vanno in salotto, e arriva fino ai guardiani che vigilano sugli accessi: receptionisti e addetti alla sicurezza che separano chi ha il diritto di entrare da chi dovrà restare bloccato altrove e lottano per creare uno spazio in cui, in ultima analisi, niente si muove a meno che qualcuno non lo muova. Come avrai sicuramente capito, il luogo che più si avvicina a questa visione di fine delle ansie da imprevisto, l’incarnazione più completa ed esauriente dell’idea intuitiva di «ordine» è il cimitero...

Freud direbbe che l’inquietudine che esprimiamo aumentando sempre più il numero di serrature sulle porte e di videocamere nei corridoi obbedisce a Thanatos, all’istinto di morte! Paradossalmente, a renderci inquieti è il nostro insaziabile desiderio di quiete, che non sarà mai totalmente appagato finché saremo vivi. Solo la morte può appagare quel desiderio, ispirato e instillato da Thanatos; paradossalmente è proprio questa visione di «ordine definitivo» simile a un cimitero a fare di noi dei «costruttori di ordine» compulsivi, ossessivi e assuefatti, e dunque a mantenerci vivi, indifferenti, perennemente desiderosi e ansiosi di superare oggi ciò che avevamo raggiunto appena ieri. Si deve alla nostra sete inappagata e inestinguibile di ordine se qualsiasi realtà ci appare disordinata e bisognosa di riforma. Credo che la sorveglianza sia una delle pochissime industrie che non temono di rimanere senza benzina o di perdere il lavoro...

DL     Naturalmente nella nostra conversazione possiamo spingerci a parlare di trascendenza, a indagare sulle radici del desiderio di pace del corpo e della mente, e persino a chiederci se il nostro desiderio apparentemente insaziabile di sorveglianza non scaturisca, paradossalmente, dall’istinto di morte. Queste questioni ci portano senz’altro ben al di là del complesso industriale di sicurezza-e-sorveglianza, pur offrendoci potenzialmente degli indizi sui motivi per cui quest’attività prospera anche quando altre stentano.

Da parte mia non ho ragione per non concordare con te sul fatto che dietro le ossessioni contemporanee per la sicurezza possano senz’altro annidarsi visioni di «ordine ultimo» o che l’inquietudine umana sia riconducibile a desideri di «quiete», anche se non sono affatto certo che simili visioni assumano «forma di cimitero». (Dico questo sebbene la nostra casa si affacci su un parco che in precedenza era un cimitero, nel 1816 ordinatamente suddiviso in sezioni destinate a «scozzesi, irlandesi e inglesi», corrispondenti alla fede presbiteriana, cattolica o anglicana di chi officiava le sepolture. Lo stesso cimitero conteneva una sezione separata per chi era troppo povero per essere incluso in una delle altre sezioni. La sociologia storica dei luoghi di sepoltura è molto istruttiva...)

Tuttavia, forse mi permetterai un commento su come affronterei il tema della sicurezza e sorveglianza su questo canovaccio molto ampio (rinviando magari a un’altra conversazione il tema del canovaccio stesso). Non è stato l’11 Settembre a produrre l’ossessione per la sicurezza, ma questa data ha fatto molto per favorire il boom della sicurezza-e-sorveglianza che ha dato grande impulso ai profitti delle industrie collegate, ed è riuscito a riprodurre nelle aree urbane di tutto il Nord globale, e soprattutto negli Stati Uniti, regimi di intensificata sorveglianza quotidiana. Ecco uno specifico esempio del «sublime» di cui parlavo poco fa. Le dichiarazioni della «Homeland Security» sono veri e propri inni alla «trascendenza attraverso la tecnologia» su cui si sono soffermati in modo molto significativo David Noble e Vincent Mosco 79. In ogni nuova tecnologia viene riposta una fede tanto grande che a volte metterla in discussione viene considerato sacrilego o blasfemo.

Bisogna probabilmente risalire al Rinascimento per trovare le radici originarie dell’idea che sia possibile ingegnerizzare la pace e la prosperità tramite la scienza e la tecnologia: convinzione rafforzata poi da gran parte del pensiero illuministico 80. Mentre il Rinascimento fu anche una comprensibile reazione all’autoritarismo della chiesa medievale in Europa, l’idea di ingegnarsi a creare il regno della pace e della prosperità ricorrendo al meccanismo dell’invenzione capovolse proprio l’antica convinzione – che tu stesso hai ricordato – secondo cui se vuoi la pace devi cercare la giustizia. Nella Torah ebraica, la via che conduce alla pace (o shalom, che indica uno stato di pienezza, d’integrità e di giusti rapporti tra Dio, la creazione e gli uomini) è fatta di giustizia e di amore per il prossimo. L’equivalente cristiano sarebbe l’invito di Gesù: «Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia, e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta» 81.

Perciò a me sembra che questo attaccamento all’efficacia della tecnica e dell’invenzione – la scienza e la tecnologia di oggi – per ottenere la pace non sia altro che la ricerca illusoria di una impossibile garanzia di sicurezza. La convinzione che tecnologie di sorveglianza al servizio della sicurezza sempre più grandi, veloci e connesse possano in qualche modo garantire la pace è manifestamente infondata e preclude fatalmente altre opzioni. Di fronte alla crescita esponenziale della sorveglianza dopo l’11 Settembre, ho avuto occasione di scrivere:

Jacques Ellul una volta ha notato, a proposito della sorte di città dell’antichità come Babilonia o Ninive, che queste culture erano anch’esse chiuse, «protette da attacchi esterni, fiduciose su una sicurezza fatta di mura e di macchine». C’è mai qualcosa di nuovo sotto il sole? Ad esse si contrappone per Ellul la visione di una città in cui al primo posto ci siano la giustizia e l’amore per il prossimo. Da quell’impegno alla responsabilità per l’Altro discendono pace e prosperità, libertà e sicurezza, che di solito vengono cercate attraverso false priorità. Questa è una città che non chiude mai le proprie porte. È un luogo d’inclusione e di fiducia. E la sua luce finisce per scacciare tutto ciò che oggi si fa nell’oscurità 82.

Questi i miei commenti a conclusione di un’indagine sugli sviluppi della sorveglianza dopo l’11 Settembre da cui emergeva la tendenza a rafforzare l’esclusione (il Ban-opticon), a diffondere la paura e ad ammantare la presa di decisioni di un velo di segretezza.

65 Zygmunt Bauman, Liquid Fear, Polity, Cambridge 2006, p. 6 (trad. it., Paura liquida, Laterza, Roma-Bari 2008, p. 9).

66 Ivi, p. 123 (trad. it. cit., p. 153).

67 Katja Franko Aas, Helene Oppen Gundhus e Heidi Mork Lomell (a cura di), Technologies of InSecurity. The Surveillance of Everyday Life, Routledge, London 2007, p. 1.

68 Torin Monahan, Surveillance in the Time of Insecurity, Rutgers University Press, New Brunswick 2010, p. 150.

69 Anna Minton, Ground Control. Fear and Happiness in the Twenty-First Century City, Penguin, London 2011, p. 171.

70 Didier Bigo, Security: a field left fallow, in M. Dillon e A.W. Neal (a cura di), Foucault on Politics, Security and War, Palgrave Macmillan, London 2011, p. 109.

71 Zygmunt Bauman, Conclusion: the triple challenge, in Mark Davis e Keith Tester (a cura di), Bauman’s Challenge: Sociological Issues for the Twenty-First Century, Palgrave Macmillan, London 2010, p. 204.

72 Susannah Hunnewell, Michel Houellebecq, the art of fiction no. 206, «Paris Review», 194, autunno 2000; http://www.theparisreview.org/interviews/6040/the-art-of-fiction-no-206-michel-houellebecq (ultima verifica, novembre 2013).

73 Daniel Solove, The Digital Person: Technology and Privacy in the Information Age, New York University Press, New York 2004, p. 47.

74 Vincent Mosco, The Digital Sublime: Myth, Power and Cyberspace, MIT Press, Cambridge (MA) 2004.

75 S.F. Murray, Battle Command, Decision-Making and the Military Panopticon, «Military Review», luglio-agosto 2006, pp. 46-51, cit. in Kevin Haggerty, Visible war: surveillance, speed and information war, in Kevin D. Haggerty e Richard V. Ericson (a cura di), The New Politics of Surveillance and Visibility, University of Toronto Press, Toronto 2006, pp. 35-54.

76 Zygmunt Bauman, Socialism: The Active Utopia, Allen & Unwin, London 1976, p. 141.

77 Keith Tester, The Social Thought of Zygmunt Bauman, Palgrave Macmillan, London 2004, p. 147 (trad. it., Il pensiero di Zygmunt Bauman, Centro Studi Erickson,Trento 2005, p. 183).

78 Keith Tester, Conversations with Zygmunt Bauman, Polity, Cambridge 2000, p. 9 (trad. it., Società, etica, politica. Conversazioni con Zygmunt Bauman, Raffaello Cortina, Milano 2002, pp. 8-9).

79 David Noble, The Religion of Technology. The Divinity of Man and the Spirit of Invention, Penguin, New York 1997.

80 Ho cercato di esprimere questo concetto, fra l’altro, in David Lyon, Surveillance after September 11, Polity, Cambridge 2003, cap. 6.

81 Matteo, 6,33.

82 Lyon, Surveillance after September 11, cit., p. 166.

5. Consumismo, nuovi «media» e selezione sociale

DAVID LYON     Un tema centrale della tua opera, Zygmunt, riguarda i modi in cui il consumismo ha assunto un ruolo centrale nella produzione non solo di divisioni sociali, ma anche di identità sociali. Nel 1998 fui tra coloro che accolsero con grande interesse il tuo Lavoro, consumismo e nuove povertà. Uno dei paradossi è a mio avviso che il consumo implica una gradevole seduzione dei consumatori, ma questa è anche il risultato di una sorveglianza sistematica su larga scala. Se ciò non fosse emerso chiaramente già con le precedenti forme di database marketing , lo stato dell’arte attuale è contrassegnato dall’ascesa di Amazon, Facebook e Google. Eppure lo stesso Thomas Mathiesen, nella prefazione a un recente volume collettivo su Internet e la sorveglianza nota come tutto avvenga in modo occulto: «Sotto la superficie c’è un immenso hinterland di prassi di sorveglianza ignote, che si basano sull’uso di Internet [...] [e sul]la lunga scia di segnali elettronici che ci lasciamo dietro mentre svolgiamo le nostre attività quotidiane, nelle banche, nei negozi, nei centri commerciali e in ogni altro luogo, ogni giorno dell’anno»⁸³.

Ora che ci spostiamo sul terreno dei consumi, dopo aver preso in esame le questioni urgenti legate a sicurezza e sorveglianza, ci aspetteremmo di respirare un’aria meno opprimente. In fondo siamo nel regno del divertimento, del flâneur, della libertà. Niente affatto! Eccoci ancora una volta di fronte ad attività gestionali basate sulla raccolta massiccia di dati personali al fine di collegare, classificare e trattare in modo differenziato categorie di consumatori diverse in base al loro profilo. Pensiamo alla manna che è per molti il venire a sapere da Amazon (grazie alle sue tecniche di «filtraggio collaborativo»), mentre valutano se acquistare un libro, quali libri simili siano già stati acquistati da altri. Ogni transazione genera informazioni su se stessa che vengono poi utilizzate per orientare ulteriori decisioni di consumo. Alcuni anni fa, mettendo insieme le tue idee sulla seduzione dei consumatori e quelle di Gary T. Marx sulla classificazione dei probabili sospetti da parte della polizia («sospetto categoriale»), coniai il concetto ibrido di «seduzione categoriale» 84, che mi sembra abbia mantenuto la sua validità.

Eppure Amazon è ben lieta di far sapere ai consumatori che gli altri li sorvegliano attraverso una specifica funzione chiamata «Lista Desideri» 85. Dunque, non si tratta di un processo totalmente occulto! Questa funzione tutt’altro che segreta può essere resa accessibile in linea di principio a chiunque. La «Lista Desideri» ci ricorda anche che alle persone piace essere osservate; ecco qui all’opera una sorta di esibizionismo dei consumatori, che potremmo chiamare «scopofilia» 86. Attraverso i social media, nota Dana Boyd, il voyeur incontra il flâneur 87. Ma non si tratta solo di questo: la «Lista Desideri» offre ai consumatori la possibilità di autogestire e mostrare agli altri un determinato volto di se stessi. A quanto pare Amazon riesce a gestire i propri clienti attraverso una relazione continua, ma anche offrendo loro la possibilità di indulgere a un piccolo impression management di tipo amatoriale.

Amazon finisce così per ottenere i dati di cui ha bisogno, lasciando i suoi clienti felici di vivere in quella che Eli Pariser ha efficacemente definito il «filtro bolla» 88. Come parecchi sanno, la stessa ricerca su Google dà a persone diverse risultati diversi. Ciò accade perché Google affina i risultati della ricerca in base a quelle fatte in precedenza. Analogamente, se abbiamo molti amici Facebook riceveremo aggiornamenti solo dalle persone da cui Facebook immagina (data la frequenza con cui interagiamo con loro) che vogliamo avere notizie. Naturalmente questo modello vale anche per Amazon. La conseguente, comprensibile preoccupazione di Pariser è che «i filtri personalizzati ci propinano una sorta di autopropaganda invisibile, ci indottrinano con le nostre stesse idee, amplificano il nostro desiderio di cose che ci sono familiari e ci lasciano ignari dei pericoli che si annidano nel buio territorio dell’ignoto».

Ampliando la prospettiva, tuttavia, gli effetti complessivi che la sorveglianza – soprattutto quella basata sui più svariati usi di Internet – ha sui consumatori non consistono solo nello scremare quelli soddisfatti promettendo loro ulteriori premi e vantaggi, ma anche nel tagliar fuori chi non corrisponde alle aspettative. Al riguardo ho citato poco fa il lavoro di Oscar Gandy, che mostra le conseguenze negative per alcuni della «discriminazione razionale» attuata dalle grandi aziende in vari ambiti:

La discriminazione statistica resa possibile da sofisticati strumenti d’analisi alimenta uno svantaggio cumulativo che opprime, isola, esclude, e in ultima analisi accresce il divario tra chi sta in cima e quasi tutti gli altri. Sebbene gli osservatori siano tendenzialmente concentrati sull’uso di questi sistemi a supporto della pubblicità mirata online, essi hanno un raggio molto più ampio, che comprende una grande varietà di beni e servizi, i mercati finanziari e immobiliari, la salute, l’istruzione e i servizi sociali 89.

Sono tutti temi, questi, che documentano la «sorveglianza liquida» nell’ambito dei consumi, e sono certo che avrai molti commenti da fare al riguardo. Possiamo partire da un interrogativo che scaturisce dal tuo stesso lavoro? Mi sembra che le tue preoccupazioni sugli effetti della sorveglianza in termini di esclusione – preoccupazioni cui mi associo senza riserve – a volte ti portino a minimizzare il fatto che gli stessi meccanismi di sorveglianza liquida esercitano una pressione su tutti i consumatori. È vero, la comprensione dei meccanismi che facilitano tale esclusione è di vitale importanza se si crede che l’analisi sociale debba avere un’attenzione particolare per emarginati ed esclusi. Ma un identico potere di sorveglianza genera una notevole varietà di comportamenti, influenzando in modo diverso diversi gruppi. Ed è anche attraverso la normalizzazione della maggioranza, in questo caso attraverso una seduzione differenziata per categoria, che la minoranza si trova ad accumulare il proprio svantaggio, non credi?

ZYGMUNT BAUMAN     Pochi decenni or sono il grande sconvolgimento – o il grande balzo in avanti, come viene definito negli annali dell’arte del marketing – nello sviluppo della società dei consumi fu il passaggio dalla soddisfazione dei bisogni (ossia da una produzione mirata sulla domanda esistente) alla loro creazione (ossia a una domanda mirata sulla produzione esistente) attraverso un’opera che mira a tentare e sedurre i consumatori gonfiandone a dismisura i desideri. Questo cambiamento strategico fu un enorme progresso in termini di risultati, ma portò con sé un forte aumento dei costi: «creare la domanda» (ossia suscitare e alimentare il desiderio di acquisire e possedere) comporta spese elevate, costanti e in linea di principio non riducibili; infatti, il lancio sul mercato di un qualsiasi nuovo prodotto impone sempre di evocarne il desiderio da zero o quasi, poiché i desideri sono sempre mirati e specifici e, dunque, non trasferibili.

Ora ci troviamo nella terza fase della triade hegeliana. La radicata propensione a ricercare la soddisfazione nelle merci disponibili e l’universale tendenza a considerare «nuovo» sinonimo di «migliore» – ora che la sofisticata tecnologia di registrazione dei dati consente di cogliere quella tendenza nel momento in cui è più «matura» e pronta a rispondere positivamente alle lusinghe – permettono un altro cambiamento di fondo, che consiste nel mirare le offerte su persone o categorie di persone già preparate ad accettarle con entusiasmo. In tal modo, la parte più costosa della precedente strategia di marketing – suscitare i desideri – viene depennata dalle spese di marketing e addossata agli stessi consumatori potenziali. Come la sorveglianza, anche il marketing diventa sempre più un’attività «fai da te» e il risultato è che la servitù è sempre più volontaria... Ormai ogni volta che entro nel sito di Amazon vengo accolto da una serie di titoli «selezionati appositamente per te, Zygmunt». Dati i miei precedenti acquisti di libri, c’è un’ottima probabilità che quei consigli siano una tentazione... e di solito è così! Ovviamente, grazie alla mia inavvertita ma ubbidiente collaborazione, i server di Amazon conoscono ormai meglio di me le mie preferenze e i miei hobby. Questi suggerimenti non mi appaiono più come pubblicità, ma come un aiuto amichevole nel muovermi nella giungla del mercato librario. Ringrazio, e ogni volta che acquisto un libro pago per aggiornare le mie preferenze negli archivi di Amazon e orientare così in modo infallibile i miei futuri acquisti...

Mirare alle nicchie di mercato bell’e pronte – un modo di procedere che non richiede investimenti iniziali e promette risultati immediati – è un’area che si presta straordinariamente bene, quasi su misura, all’impiego di tecnologie di sorveglianza; ed è su questo nuovo fronte che si sono registrati ultimamente, e si possono prevedere in futuro, i progressi più rapidi e significativi. L’esempio di Amazon da te scelto è molto calzante e indica davvero la via: conduce, ripeto, all’ultimo segmento della triade hegeliana applicata alla storia del marketing . Altre aziende hanno prontamente seguito Amazon, e molte altre lo faranno presto. Gli strumenti della sorveglianza applicata al marketing , man mano che si diffondono, vengono affilati e messi a punto sempre meglio. Il marketing praticato su Facebook, ad esempio, evita i riferimenti – potenzialmente sgraditi – alle preferenze personali del destinatario dell’offerta, ma si limita a richiami «socialmente corretti» e inoffensivi per i paladini delle libertà personali, ai «mi piace» e alle preferenze o agli acquisti preferiti dei propri amici. Ciò che in realtà accade è che un’attività di tipo panottico, volutamente e spudoratamente restrittiva, viene camuffata come esempio di Synopticon benevolmente accogliente e socialmente amichevole, all’insegna della solidarietà.

Naturalmente, tutte queste azioni mirate si applicano solo ai consumatori a pieno titolo e maturi. Estenderle ai consumatori difettosi o svogliati – i «soliti sospetti» per i quali ci sono i Ban-opticon, che servono proprio a rilevarli, individuarli e separarli con un taglio netto – sarebbe solo uno spreco di risorse. Nella sorveglianza nell’ambito dei consumi i meccanismi di tipo panottico e sinottico entrano in funzione solo dopo che i Ban-opticon hanno ultimato lo sgombero dell’area.

DL     Proprio così. E questa è un’altra ragione per cui penso che il tuo teorema della «modernità liquida» si presti tanto bene all’analisi del fenomeno della sorveglianza. Dove regna il consumismo, i cosiddetti social media sono ben poco «sociali» 90: come noti tu stesso, si potrebbero considerare una forma di Synopticon su cui sventolano le insegne della solidarietà in un contesto di seduzione. I consumatori liquido-moderni, incentivati dai congegni elettronici, tendono a diventare individui alla ricerca del piacere concentrati esclusivamente su se stessi. «Abbiamo tutto il diritto di divertirci»: così ho sentito una volta uno studente lamentarsi in una singolare giustapposizione di discorsi. I filtri-bolla che i social media offrono, ma che noi stessi gonfiamo soffiandovi dentro le nostre preferenze e predilezioni ogni volta che clicchiamo sul mouse, non fanno che riprodurre quella «introversione» liquido-moderna, consumistica, che è al tempo stesso, paradossalmente, una sorta di estroversione, un desiderio di dimensione pubblica.

A me sembra che ciò rientri in un cambiamento di lungo termine delle culture occidentali, in cui la «scopofilia», il desiderio di essere visti, converge con la crescente ubiquità delle prassi di sorveglianza, producendo diversi effetti peculiari. Uno di questi riguarda l’evidente partecipazione volontaria dei consumatori alla sorveglianza di se stessi. L’esempio di Amazon che abbiamo citato ci permette di comprendere pienamente, si può dire dall’interno, la forza di attrazione di questo processo. Ma ho il forte sospetto che il fenomeno – che si potrebbe anche leggere in chiave critica come noncuranza nell’uso dei propri dati personali – ci possa indurre a essere più indulgenti sui viaggi compiuti dalle nostre personalità digitali. Anziché chiederci i motivi per cui chi sta dietro lo sportello pretende da noi numero di telefono, patente e codice postale, o anziché mettere in discussione il fatto che un sistema automatizzato ci chieda ulteriori dati per completare una transazione, diamo per scontato che dietro queste richieste ci sia una motivazione che ci procurerà dei vantaggi. Per esempio, a proposito della diffusione delle «carte fedeltà» emesse da catene commerciali, linee aeree e simili, un recente studio internazionale mostra che le persone «non sanno o non si preoccupano» dei collegamenti tra utilizzo delle carte e profilazione dei clienti 91.

Inoltre, i filtri-bolla, che cercano sempre più insistentemente di trasformare il segmento di mercato di cui facciamo parte in una nicchia formata da un unico consumatore, ci spingono anche a ignorare gli altri soggetti che possono venir esclusi dall’azione filtrante dello stesso triage. Se le persone «non sanno o non si preoccupano» della profilazione online dei consumatori, non occorre molta immaginazione per dedurre che ancor meno sapranno o si preoccuperanno dell’esistenza di un Ban-opticon dei consumi che produce quello che viene brutalmente definito il «demarketing » dei consumatori bocciati. Per non parlare dei tanti altri Ban-opticon annidati negli spazi urbani che servono, ad esempio, a tagliar fuori dai servizi essenziali determinati gruppi, proscritti in base ai loro profili personali, o a valorizzare determinate zone delle metropoli e demonizzarne altre (con il che torniamo a una delle nostre precedenti conversazioni). Come mostra Stephen Graham, alcune città americane sono diventate – non diversamente da quelle del lontano Afghanistan o di altri paesi – «campi di battaglia», e dunque bersagli, basandosi anche sui profili statistici della popolazione 92. In questo caso assistiamo a una collaborazione tra forze armate e mercato nell’ambito di quello che James Der Derian ha chiamato «complesso militare-industriale-mediatico-d’intrattenimento» 93.

In tutti questi e in parecchi altri modi, dunque, i mondi della sorveglianza dei consumatori, incentrata sul comfort, sembrano evidenziare curiose connessioni con i volti della sorveglianza a noi più familiari. Gli uni e gli altri si sostengono e si accrescono a vicenda... 94

ZB     Effettivamente, in questo e in molti altri casi le tecnologie sono trasferibili – e vengono puntualmente trasferite. Penso che non sia facile capire quale sia, in questo nuovo ed esteso (e dunque ancor più formidabile) «complesso», il settore che svolge il ruolo di apripista; fino a pochi anni fa – all’epoca della Guerra fredda e delle successive avventure militari dell’aspirante (ma in ultima analisi mancato) impero mondiale – l’opinione prevalente era che alla guida di quel «complesso» fossero i militari. Tuttavia il fatto che la sicurezza pubblica mantenga ancor oggi un ruolo centrale nelle politiche dichiarate degli Stati, sembra dovuto più allo sforzo di questi ultimi per legittimarsi che ai «dati di fatto» che tendono, invece, a spostare il centro di gravità verso il settore commerciale (ivi compresi media e intrattenimento).

Sicuramente conosci meglio di me la situazione attuale in questo campo, ma tendo a supporre che i dipartimenti ricerca e sviluppo di alcune grandi aziende di beni di consumo stiano per assumere la guida nell’attuale evoluzione dei dispositivi e delle strategie di sorveglianza provenienti da laboratori militari top secret. Non dispongo di statistiche (sono sicuro che in ciò la tua posizione sia migliore della mia, visto che hai studiato in modo molto approfondito il tema), ma presumo che questo sia il versante che attira ormai i maggiori flussi di capitali, e che in questi anni di depressione economica quei dipartimenti ricerca e sviluppo siano tra i pochissimi «al riparo dai tagli» e dagli interventi nel corpo mutilato o fortemente smagrito del venture capital.

Quanto alla collaborazione dei sorvegliati – tacita o fragorosa, consapevole o inavvertita, intenzionale o automatica, ma sicuramente massiccia – nel business della sorveglianza intenta a «profilarli», penso che essa non sia riconducibile in primo luogo al «desiderio di essere visti». Come vuole la celebre definizione di Hegel, la libertà è una necessità appresa e accettata... La passione con cui le persone lasciano traccia di se stesse è un esempio importante di questa regola hegeliana, forse il più clamoroso nei nostri giorni in cui la versione aggiornata e adattata del cogito di Cartesio è ormai «vengo visto (osservato, notato, registrato), dunque sono».

L’arrivo di Internet ha reso accessibile a qualsiasi Tizio o Caio ciò che un tempo costringeva i più abili e avventurosi graffitisti a scorribande notturne: l’impresa di rendere visibile l’invisibile, rumorosamente presente ciò che è negletto, ignorato e clamorosamente abbandonato – in breve, di proclamare in modo tangibile e inconfutabile il proprio essere-nel-mondo. Per riprendere la diagnosi formulata già decine d’anni fa da Dick Hebdige del Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies, Internet ha rimpiazzato il lavoro che un tempo era necessario per uscire dall’invisibilità e dall’oblio e rivendicare la propria presenza in un mondo manifestamente estraneo e inospitale rompendo bottiglie o teste... In questo quadro usare Facebook per conquistare l’essere-nel-mondo anziché scarabocchiare graffiti ha il vantaggio di non richiedere abilità difficili da acquisire e di essere «privo di rischi» (niente polizia con il fiato sul collo), legale e ampiamente accettato, riconosciuto e rispettato. L’impulso è più o meno lo stesso; solo i mezzi per incanalarlo sono migliori, più accessibili e facili da usare... La resa alla necessità si trasforma in divertimento?

L’impulso in questione, non meno forte e irresistibile che nell’era pre-Internet, nasce dalla diffusa sensazione di essere ormai abbandonati e dimenticati, costretti all’invisibilità nel bel mezzo di un bazar di immagini variopinte e seducenti, e genera sentimenti che, come notava «Le Monde» poco tempo fa, «oscillano tra un furore inebetito e una disperazione risentita». Credo che in ultima analisi siano quell’impulso e quei sentimenti i principali responsabili dell’enorme, stupefacente successo della «profilazione fai da te».

83 Christian Fuchs, Kees Boersma, Anders Albrechtslund e Marisol Sandoval (a cura di), Internet and Surveillance, Routledge, London 2011, p. XIX.

84 David Lyon, Surveillance Studies cit. Polity, Cambridge 2007, p. 185.

85 Si veda Sachil Singh e David Lyon, Surveilling consumers: the social consequences of data processing on Amazon.com, in Russell W. Belk e Rosa Llamas (a cura di), The Routledge Companion to Digital Consumption, Routledge, London 2012.

86 Si veda ad esempio David Lyon, 9/11, Synopticon, and scopophilia: watching and being watched, in Kevin D. Haggerty e Richard V. Ericson (a cura di), The New Politics of Surveillance and Visibility, University of Toronto Press, Toronto 2006, pp. 35-54.

87 Dana Boyd, Dear Voyeur, Meet Flâneur... Sincerely, Social Media, «Surveillance and Society», 8, 4 (2011), pp. 505-507.

88 Eli Pariser, The Filter Bubble: What the Internet Is Hiding from You, Penguin, New York 2011 (trad. it., Il filtro. Quello che internet ci nasconde, Il Saggiatore, Milano 2012, pp. 18-19).

89 Oscar Gandy, Consumer protection in cyberspace, «Triple C», 9, 2 (2011), pp. 175-189.

90 Ci possono essere eccezioni; penso soprattutto al contesto della sorveglianza. Forse si potrebbe pensare ai social media in rapporto all’idea dello «sciame» di Hardt e Negri, utilizzata anche da Bauman, per esempio in Consuming Life, Polity, Cambridge 2007 (trad. it., Consumo dunque sono, Laterza, Roma-Bari 2008). Vedi Michael Hardt e Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, Penguin, New York 2004 (trad. it., Moltitudine: guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano 2004). L’uso dei social media durante la cosiddetta Primavera araba del 2011 sembra abbastanza in linea con il concetto di «sciame».

91 Jason Pridmore, Loyalty cards in the United States and Canada, in Elia Zureik et al. (a cura di), Surveillance, Privacy and the Globalization of Personal Information, McGill-Queen’s University Press, Montreal 2010, p. 299.

92 Stephen Graham, Cities and the ‘war on terror’, «International Journal of Urban and Regional Research», 30, 2 (2006), p. 271.

93 James Der Derian, Virtuous War: Mapping the Military-Industrial-Media-Entertainment Complex, Westview, Boulder 2001.

94 Tesi avanzata, con qualche differenza minore, anche da Bauman in Consumo dunque sono.

6. La sorveglianza al vaglio dell’etica

DAVID LYON     Ciascuno dei temi finora toccati dalle nostre conversazioni solleva interrogativi non solo sull’appropriata analisi della sorveglianza (è liquida? e se sì, che differenza fa?), ma anche sulle sfide etiche che accompagnano costantemente tale analisi o, anzi, ne sono parte integrante, costitutiva. Già nel 1998 Gary Marx, uno dei più noti accademici che abbiano sollevato quetioni relative alla sorveglianza odierna, affermava la necessità di un’etica per la «nuova sorveglianza» 95. Il suo intervento è uno dei pochissimi contributi «etici» sul tema e viene spesso citato in quanto cerca di muovere qualche passo in questa direzione. Egli sostiene che il cambiamento tecnologico della sorveglianza è talmente rapido, e ha conseguenze talmente profonde, da rendere urgentissimo aggiornare le vecchie forme di regolamentazione.

L’apprezzabile lavoro di Marx offre dunque un orientamento per definire interventi legali e regolatori dettati dalla diffusione della sorveglianza. La priorità di Marx è la dignità delle persone; egli pone l’accento sulla prevenzione dei danni, a prescindere dalla consapevolezza dei diretti interessati, e su altri principi generali adatti a tradursi in regole. Il lavoro di Marx ha avuto importanza fondamentale per lo sviluppo degli studi sulla sorveglianza: ad esempio, egli è stato fra i primi a sottolineare che quello che ha chiamato sospetto «categoriale», in cui programmi informatici e statistiche aiutano a stabilire chi è d’interesse per la polizia, va esaminato accanto a forme più tradizionali e individuali di sorveglianza 96.

Pur essendo molto generali, i principi etici di Marx hanno il pregio di affrontare situazioni specifiche nella speranza di riuscire a stabilire prassi alternative. Ho però la scomoda sensazione che vi siano anche questioni etiche che devono essere affrontate a un livello totalmente diverso. Pur senza auspicare una discussione che si libri in una sfera separata dai «danni» e dalle ferite provocati dalle nuove tecniche di sorveglianza (su cui la nostra analisi si è ampiamente soffermata), a me pare che la sorveglianza mediata dalla tecnologia, avviluppando progressivamente la nostra vita quotidiana, ci costringa ad affrontare alcune questioni etiche di fondo.

Possiamo fare un brevissimo passo indietro? È evidente che oggi, con il «ciberspazio» e con la sorveglianza che ne è l’inseparabile compagna, si stia facendo i conti con alcuni antichi sogni della «cibernetica» (risalente agli anni Cinquanta). Penso al ruolo centrale delle forme di controllo mediante feedback perseguite nell’ambito della produzione industriale, successivamente applicate alle funzioni amministrative generali e assurte all’inizio del ventunesimo secolo a strategia fondamentale della prassi organizzativa. Non per nulla autori molto diversi tra loro come Gilles Deleuze e David Garland vedono germogliare la sorveglianza in relazione, rispettivamente, alle «società del controllo» e alle «culture del controllo» 97. E sebbene oggi il controllo non sia più rinchiuso negli spazi e recinti prestabiliti del Panopticon e si sia in gran parte liquefatto, il vecchio motivo prediletto da Bentham è ancora visibile (o può essere reso visibile da persone sufficientemente coraggiose da rivelarlo e farlo emergere alla luce del sole).

Una parte di questa storia ha a che fare con il fatto che l’informazione si è fatta incorporea, per usare un’efficace espressione di Katherine Hayles 98. La cibernetica germogliata negli anni Cinquanta non era scollegata dalla nascente concezione dell’informazione come qualcosa di quantificabile e mercificabile (per sintetizzare). Negli anni del dopoguerra i teorici della comunicazione parteciparono a una serie di «summit» transatlantici, passati alla storia come conferenze di Macy, che si proponevano di approfondire il concetto d’informazione in questo settore in rapida espansione. Nel corso di quei fatidici incontri il neuroscienziato britannico Donald MacKay, della Keele University, sostenne – invano – che l’informazione, per poter essere considerata tale, doveva avere un legame dimostrabile con il significato. Ma ad avere la meglio fu la cosiddetta «scuola americana», rappresentata in particolare da Claude Shannon, e il risultato fu che la teoria della comunicazione finì per far propria un’idea dell’«informazione» vista sempre più come entità sganciata dalle sue origini umane e priva di di significato.

Proviamo allora a collocare tutto ciò nelle realtà della sorveglianza odierna. I corpi vengono sempre più «informatizzati», per dirla con una espressione brutta ma calzante. In molte situazioni di sorveglianza essi vengono ridotti a dati, come si coglie con particolare evidenza nell’uso della biometria al passaggio delle frontiere. In questo caso esemplare, però, la prospettiva è quella di verificare l’identità corporea, ossia della persona, per consentirle (o impedirle) di varcare un confine. La conclusione obbligata è che l’informazione riguardante quel corpo viene trattata come se avesse un ruolo decisivo nel determinare l’identità della persona. Se invece si mantiene la distinzione tra corpo e persona, vale forse la pena di chiedersi se l’impronta digitale o la scansione dell’iride siano una rappresentazione adeguata di quella determinata persona nel sistema, dal momento che ignorano quella che Irma van der Ploeg definisce «integrità corporea» 99. Ecco dunque, in forma condensata, come l’informazione sganciata dal corpo finisce per avere una influenza decisiva sulle opportunità di vita di individui in carne e ossa: migranti, richiedenti asilo e simili 100.

A me sembra che con questo tema tocchiamo un ulteriore aspetto, legato alla sorveglianza, delle tue osservazioni riguardanti l’adiaforizzazione, ossia l’affrancamento delle azioni da una valutazione etica reso possibile dall’uso di strumenti tecnici. La mediazione elettronica permette di agire tenendosi a distanza molto maggiore di quanto la burocrazia predigitale avesse mai potuto immaginare dalle conseguenze delle proprie azioni. Ma tale mediazione si basa anche su una nozione d’«informazione» impoverita e sfigurata, scardinata dalla persona. Poiché ritengo che in tale contesto l’adiaforizzazione abbia un ruolo essenziale, potrebbe essere questo un buon punto di partenza. Prima, però, vorrei che affrontassimo questi temi dal versante opposto, se così si può dire: nella prospettiva cioè di un’etica della cura. Possiamo iniziare scandagliando la dimensione adiaforica della sorveglianza?

ZYGMUNT BAUMAN     Ancora una volta hai fatto centro, David: la tua intuizione sull’esistenza di altre interfacce tra sorveglianza e morale, in aggiunta a quelle segnalate da Gary Marx, mi sembra molto corretta e tempestiva. Una di tali interfacce è anzi particolarmente importante e richiede uno sguardo estremamente penetrante. Tanto per cominciare, Bentham non avrebbe mai cercato nella tentazione e nella seduzione le chiavi dell’efficienza con cui il Panopticon era in grado di ottenere il comportamento desiderato. Nella cassetta degli attrezzi del Panopticon non c’erano carote, ma solo il bastone. La sorveglianza in stile panottico parte dall’assunto secondo cui la via che conduce all’accettazione di una offerta passa per l’eliminazione della scelta. Viceversa, la sorveglianza oggi impiegata nel mercato parte dal presupposto che il modo più sicuro per far sì che la domanda smaltisca tutte le offerte sia la manipolazione della scelta (attraverso la seduzione, non la coercizione). La collaborazione volontaria, anzi entusiastica, dei manipolati è la grande risorsa utilizzata dai Synopticon dei mercati dei beni di consumo.

Era solo un inciso, ma forse opportuno per predisporre la scena e dare risposta al principale interrogativo che poni. Scomporre, fare a fette, ridurre in polvere qualcosa di unitario, una «totalità», per farne un semplice aggregato di caratteristiche che in un secondo tempo potranno essere eventualmente ricomposte (oppure riorganizzate e riaggregate in una «totalità» diversa dalla prima), non è un’invenzione della polizia o dei funzionari doganali. E nemmeno si tratta di una idiosincrasia di forze totalitarie o di regimi ossessionati dal potere. Con uno sguardo retrospettivo si coglie particolarmente bene che ciò sembra essere un attributo generale della vita moderna (con la sua nota ossessione per la differenziazione, la classificazione e l’archiviazione): attributo che oggi viene massicciamente riutilizzato – ai fini di una strategia radicalmente modificata, nell’ambito della transizione alla società dei consumi liquido-moderna – per inglobare la «libertà di scelta» nella strategia di marketing o, ancora più precisamente, per rendere volontaria la servitù e far sì che la sottomissione sia vissuta come avanzamento di libertà e prova dell’autonomia di chi sceglie (ho descritto questo processo altrove definendolo «feticismo della soggettività» 101).

Un esempio per certi versi estremo e forse sgradevolmente esplicito, ma tipico, è l’abitudine invalsa presso tutte le agenzie di dating di assortire i potenziali oggetti di desiderio in base alle preferenze dichiarate dai potenziali clienti: colore della pelle o dei capelli, altezza, misura del seno, interessi dichiarati, svaghi preferiti, ecc. Il tacito presupposto è che gli esseri umani che chiedono all’agenzia di assisterli nella ricerca di un compagno debbano e possano definire quest’ultimo attraverso un elenco di caratteristiche. Nel corso di quella «scomposizione a fini di ricomposizione» si perde di vista, e in pratica si dimentica, qualcosa di vitale: la «persona umana», «l’Altro» – titolare autonomo di diritti e oggetto della mia responsabilità – di cui si occupa la morale. Hai ragione a preoccuparti, David. Quando un altro essere umano viene considerato alla stregua di una merce scelta in base al colore, alla dimensione e al numero di accessori, l’adiaforizzazione viaggia a pieno ritmo e ha effetti devastanti. Un insieme animato o inanimato di caratteristiche non potrà mai essere oggetto morale, né il suo trattamento sarà mai assoggettato a giudizio morale. Ciò vale per le agenzie di dating come per le agenzie di sorveglianza, anche se è evidente che le finalità delle une e delle altre siano molto diverse. Questa operazione, quale che sia la sua funzione manifesta, ha la funzione latente ma ineliminabile di escludere l’oggetto di scomposizione/ricomposizione dalla categoria delle entità moralmente rilevanti e dall’universo degli obblighi morali: in altri termini, di sottoporlo a un trattamento adiaforizzato.

DL     Ancora una volta temo che tu abbia ragione. Paradossalmente la sorveglianza – il fatto che «qualcuno» vigili su di me – sarà anche, nelle vicissitudini della vita liquido-moderna, qualcosa che le persone apprezzano e alla quale esse aspirano; purtroppo, in realtà, quel qualcuno è molto spesso qualcosa (nel migliore dei casi). E quel qualcosa è probabilmente informazione resa incorporea, è selezione attuata attraverso programmi informatici e tecniche statistiche. È il prodotto di una duplice adiaforizzazione, in cui non solo il processo di categorizzazione annulla la responsabilità, ma è lo stesso concetto di informazione utilizzato a ridurre l’umanità della persona categorizzata, indipendentemente che ciò avvenga a fini di dating o di omicidio.

In altri termini, quei filtri collaborativi e persino, paradossalmente, quei database relazionali tendono, in determinate circostanze, a negare, o quanto meno offuscare, la nostra relazionalità umana. Se quest’ultima, come insegna Lévinas, si rivela solo al cospetto dell’Altro, allora c’è qualcosa di profondamente inquietante in sistemi di sorveglianza che sembrano demolire tale relazionalità o, meglio ancora, eroderla sottilmente e a poco a poco. Ma in fondo, non c’era da aspettarselo se una delle svolte verso la sorveglianza moderna fu, come concordano in molti, l’orrendo diagramma architettonico noto come Panopticon?

Jeremy Bentham fu, tra le altre cose, un riformatore laico del sistema carcerario, in un’epoca in cui l’opinione sui vizi delle istituzioni penali era influenzata anche da molte voci cristiane (per non parlare di coloro che proponevano di spedire i trasgressori in colonie penali all’altro capo del mondo). Mi sono chiesto spesso se Bentham ne fosse consapevole e se, anzi, avesse citato in epigrafe il salmo 139 della Bibbia, che parla dello sguardo onnisciente di Dio, proprio per evitare critiche al suo progetto. Ma la lettura benthamiana di questo testo si concentra sull’occhio controllante, strumentale, di una divinità invisibile, imperscrutabile e punitiva. Dell’Illuminismo Bentham coglieva solo la visione razionale con i paraocchi.

Una lettura più corretta dello stesso salmo rivela uno sguardo di tutt’altro tipo, una visione relazionale che sostiene e protegge: «anche là mi guida la tua mano e mi afferra la tua destra» (Salmi, 139,10). Sicuramente anche qui c’è orientamento morale, ma l’analogia contestuale è con lo sguardo caldamente vigile dell’amico, del genitore. In questa lettura alternativa del salmo citato in epigrafe da Bentham colgo l’embrione di un’etica critica della cura, volta non solo, o non necessariamente, a ricercare prassi di sorveglianza alternative, ma piuttosto a indagare sulle prassi esistenti per metterne in luce le conseguenze reali. È il tipo di esercizio compiuto da Lucas Introna quando mostra in che modo gli effetti di distanziamento generati dallo schermo possano «sfigurare» l’Altro, «schermandone» tutto salvo le categorie 102. Quest’etica «rivelatrice» mi sembra molto feconda.

ZB     Non sono tanto sicuro che una visione illuministica di Bentham fosse, come dici tu, con i paraocchi. In fin dei conti era in perfetta sintonia con i due precetti di fondo che costituivano l’essenza stessa dell’Illuminismo: assoggettare le cose del mondo alla gestione umana e sostituire alla provvidenza (alla sorte «cieca», all’imprevisto «fortuito») la Ragione, nemico giurato di tutto ciò che è accidentale, ambiguo, incerto, incongruente. Sono tentato di dire che il Panopticon di Bentham era anzi una versione convenzionale dello spirito illuministico.

Un aspetto meno reclamizzato ma altrettanto fondamentale di quei due precetti gemelli dell’Illuminismo era la presunzione di ignoranza e d’incapacità morale degli hoi polloi, della «gente comune» (variamente etichettata come «popolo» o «masse»): come proclamò (forse troppo bruscamente) Rousseau, gli uomini vanno costretti a essere liberi... Una crociata morale deve fare affidamento sull’obbedienza o sull’avidità, non sui dubbi impulsi morali degli uomini. Era per questo, immagino, che anziché confidare sugli arruolamenti volontari per combattere la guerra proclamata contro i capricci della sorte, si preferiva puntare sulla codifica dei doveri più che sulla libertà di scelta. Ed era per questo che Bentham e i pionieri dei «mulini di Satana», o Frederick Taylor, alfiere della misurazione di tempi e metodi mirante a fare dell’operatore il docile schiavo della macchina, potevano sinceramente credere di essere gli agenti, i promotori e i bracci esecutivi della morale in entrambe le accezioni del versetto biblico che hai citato: custodire e guidare nella giusta direzione... Come ogni altra impresa e iniziativa, fondare la morale era compito dei manager. A parlare attraverso Jeremy Bentham prima, e Henry Ford poi, era la ragione manageriale, dei manager in azione, descritti nel 1939 da James Burnham nella Rivoluzione manageriale.

Ormai ci siamo lasciati alle spalle le ambizioni dittatoriali ed etiche dei manager alla Burnham. Ce le siamo lasciate dietro a causa della «rivoluzione manageriale, parte seconda»: i manager hanno scoperto infatti una ricetta di gran lunga migliore (meno costosa, ma anche meno pesante e scomoda, e potenzialmente più redditizia) per controllare e dominare: demandare i doveri manageriali ai gestiti, trasferendo su di loro l’opera necessaria per trasformarli da debito in credito, da passività in risorsa, da costo in ricavo, «sussidiarizzando» cioè il compito proprio a coloro che sono oggetto del processo. È la ricetta che ha reso celebre Ikea – demandare l’assemblaggio dei componenti prodotti in fabbrica ai clienti che, invece di essere remunerati per tale prestazione, pagano per il privilegio di fare il lavoro –, ed è ormai assurta a principio utilizzato in modo sempre più diffuso per definire gli attuali modelli di rapporto dominante/subordinato.

La via da te suggerita (citando Lucas Introna) per rimoralizzare quei modelli è incoraggiante e promettente come tutto ciò che deve ancora essere messo concretamente alla prova: ma non dimentichiamo, ammaestrati da una lunga serie di false aurore e di amari risvegli, che i confini tra «protezione» e «dipendenza» e tra «libertà» e «abbandono» sono sempre controversi e che ognuna di queste apparenti contrapposizioni sembra più simile a una coppia di aspetti inseparabili (anzi complementari) della stessa relazione. Insomma, la sorveglianza potrà anche mettere a tacere determinati scrupoli morali mostrando le proprie «applicazioni per la cura». Ma tutto ciò ha un prezzo: non è certo moralmente innocente. E non cesserà per questo di essere sorveglianza, non risolverà i dubbi morali cui è stata giustamente associata. Siamo ancora in attesa di avere la botte piena e la moglie ubriaca... anche se è questo che ci viene annunciato ogni volta che esce l’ennesima novità tecnologica.

95 Gary T. Marx, An ethics for the new surveillance, «Information Society», 14, 3 (1998).

96 Gary T. Marx, Undercover: Police Surveillance in America, University of California Press, Berkeley 1988, cap. 8.

97 Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, «October59», inverno 1992, pp. 3-7 (ed. orig., Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, «L’autre journal», 1, maggio 1990); David Garland, The Culture of Control, University of Chicago Press, Chicago 2001.

98 N. Katherine Hayles, How We Became Posthuman. Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Mathematics, University of Chicago Press, Chicago 1998, cap. 3.

99 Irma van der Ploeg, The Machine-Readable Body, Shaker, Maastricht 2005, p. 94.

100 Vedi anche David Lyon, Identifying Citizens: ID Cards as Surveillance, Polity, Cambridge 2009, pp. 124-125.

101 Vedi Zygmunt Bauman, Consuming Life, Polity, Cambridge 2007, pp. 14, 17-20 (trad. it., Consumo dunque sono, Laterza, Roma-Bari 2008, pp. 20, 22-23, 27-28).

102 Lucas Introna, The face and the interface. Thinking with Lévinas on ethics and justice in an electronically mediated world, working paper, Centre for the Study of Technology and Organization, University of Lancaster, Lancaster 2003.

7. Slancio d’azione e speranza

DAVID LYON     Ho ripercorso le nostre conversazioni e vorrei chiederti di affrontare un paio di aspetti che si sono affacciati a più riprese, ma che non abbiamo ancora approfondito. Se me lo consenti, li vorrei condensare nei termini «slancio d’azione» » (agency) e «speranza». Il primo termine è di grande importanza per la sorveglianza e si collega alla tua affermazione del 2001, nel colloquio con Peter Beilharz 103, secondo cui è stata la lettura di Gramsci ad averti aiutato a capire che gli uomini e le donne non sono affatto ignari di come funziona la società e non vanno mai considerati vittime delle strutture sociali, per quanto forti queste appaiano. In diversi studi sulla sorveglianza gli esseri umani appaiono irretiti dalla ragnatela burocratica, catturati dall’obiettivo della videocamera o impotenti di fronte ai pedinamenti e inseguimenti del loro stesso telefono cellulare. Dov’è dunque che lo «slancio d’azione» può essere ricercato o incoraggiato?

Il secondo termine si ricollega forse al primo; la tua opera – ispirandosi anche qui a Gramsci – mostra che le cose potrebbero essere diverse da come sono. Gli esseri umani possono davvero fare la differenza, pensare fuori dagli schemi e a volte persino cambiare il corso della storia in direzione della giustizia e della solidarietà. Per quanto si possa dire sul potere che evapora nello «spazio dei flussi», sulla sicurezza nazionale che ispira politiche e prassi profondamente razziste e getta reti talmente ampie da fare di ciascuno di noi un sospetto «categoriale», o sulla noncuranza crescente con cui accettiamo una sostanziale perdita di controllo sulle nostre informazioni personali, continuo a credere che non tutto sia perduto. Ma quali sono i fondamenti di questa speranza? In che modo viene annacquata dall’incertezza, dall’ambiguità e dal sospetto? E come può invece contribuire a quelle che tu definisci scelte cruciali tra una vita umana o disumana?

ZYGMUNT BAUMAN     «Tutto è perduto» solo quando (anzi, se) crediamo che lo sia (come si rese conto, quasi un secolo fa, William I. Thomas, giungendo alla conclusione che «se gli uomini credono che una cosa sia reale, essa tenderà a essere reale in conseguenza delle loro azioni»). Ma neanche in quel caso «tutto è perduto»: la non accettazione della situazione, anche quando viene cacciata e rinchiusa nei sotterranei del subconscio, apre in quella convinzione una vasta breccia e invita i miracoli a entrare, come spesso succede... Penso che vivere nella convinzione che «tutto è perduto» sia intrinsecamente impossibile e addirittura inconcepibile se si parte dal presupposto che gli esseri umani sono una specie endemicamente trasgressiva e non può fare a meno di esserlo, avendo ricevuto la grazia – o la maledizione – di un linguaggio che comprende la particella «no» (ossia la possibilità di negare o confutare l’esistente) e il tempo futuro (ossia la capacità di farsi spingere – con la stessa forza con cui altri animali sono spinti dalle prove fornite dai loro sensi – dalla visione di una realtà che «per ora» non esiste ma «in futuro» potrebbe esistere). Per un animale come l’homo sapiens, capace di scegliere, trascendere e trasgredire, non esiste una situazione che si possa totalmente e veramente riassumere nel «tutto è perduto». Il che non significa, però, che l’incarnarsi del verbo sia un’operazione semplice e di sicuro successo, o che esista una ricetta a prova di idiota (e, soprattutto, incontrovertibile) per uscire dai guai, che tale ricetta sia a portata di mano e attenda solo di essere scoperta, e che una volta scoperta susciti l’accordo e il plauso generale. A tale proposito vorrei rinviarti ai commenti fatti nella nostra quarta conversazione a proposito di una recente intervista a Houellebecq...

C’è poi un’altra considerazione: lo Stato-nazione non è l’unica «agenzia in crisi». Lo è anche l’individuo, chiamato, incoraggiato e tenuto (come ci ha più volte ricordato Ulrich Beck) a cercare «soluzioni individuali a problemi creati socialmente». Oggi siamo tutti «individui» in virtù di quel decreto, non scritto ma profondamente inciso in tutte o quasi le prassi sociali. Siamo tutti ormai «individui de iure»: eppure spesso ci troviamo ben lontani dallo status di «individui de facto» (a causa di un deficit di conoscenza, di abilità o di risorse, o semplicemente perché i «problemi» con cui siamo alle prese non si possono «risolvere» individualmente, ma solo collettivamente, con l’azione concertata e coordinata di molti). Difficilmente, però, questo divario tra le aspettative sociali (che abbiamo ormai interiorizzato) e le nostre capacità pratiche ci sarà perdonato dalla cosiddetta «opinione pubblica» o dalla nostra coscienza (istruita dalla società). La mia idea è che questa sensazione – profondamente umiliante e contraria alla dignità personale e alla speranza di redenzione – di essere ormai ridotti a uno stato di esclusione ineluttabile e irrimediabile, sia il più potente incentivo alla versione odierna della «servitù volontaria», che ci vede collaborare con la sorveglianza elettronica/digitale e che in ultima analisi non è né più e né meno di un disperato tentativo di sfuggire alla solitudine (leggi: all’impotenza). Per quanto «irretiti» e «catturati», siamo noi a «saltare dentro», a tuffarci e immergerci, volontariamente, in quella che è l’ultima resistenza della nostra speranza.

DL     Se le cose stanno così, quest’ultima resistenza non potrà durare a lungo! Come potrebbe? Dove, nei tempi della liquidità, è davvero possibile «resistere»? Sono d’accordo con te sui mutamenti tettonici che rendono la modernità molto meno solida di quanto apparisse un tempo, anche se in fondo già Marx ed altri ci avevano avvertito che l’apparente solidità «si dissolve nell’aria», stretta com’è tra l’ambivalenza evidente tutt’attorno a noi e le «certezze preconfezionate» delle società del rischio. Non stupisce che la speranza non mostri il proprio volto e che persino il suo fragile sostituto, l’ottimismo, rimanga dietro le quinte in attesa di una parvenza di imbeccata culturale che gli consenta di fare una rapida comparsa sull’inospitale palcoscenico dei tempi liquidi.

I flussi di informazioni e immagini digitali di cui abbiamo parlato a proposito della sorveglianza amplificano ovunque quel senso di liquidità che secondo alcuni ha anche l’effetto di «raffreddare» i ricordi. Ai ricordi «caldi» che potrebbero dar forma e orientamento a uno sviluppo culturale in modi eticamente appropriati, subentra la freddezza dell’attenzione che dedichiamo alle email in arrivo, ai report di aggiornamento e alle nuove previsioni, per i pochi attimi in cui questi messaggi attraversano la nostra coscienza 104. Anche nella sfera della sorveglianza, come ci ricorda la tua metafora del «tuffarsi e immergersi», le cose sono in costante divenire, lo status di un consumatore si modifica ogni volta che le transazioni generano nuovi bit d’informazione e la probabilità di essere fermati all’aeroporto per essere interrogati variano in base ai livelli di traffico e alla scia di tracce recenti che ciascuno di noi si lascia dietro.

Ecco perché, in un mondo in cui tanto spesso le scienze sociali ricorrono (correttamente) a un’ermeneutica del sospetto, mi volgo ai tuoi scritti così carichi di richiami alla possibilità di cercare l’ermeneutica anche nel recupero. Possiamo anche farci forza e convivere con l’ambiguità, o rifuggire dai sogni del sublime digitale, ma non pensi che valga la pena di riflettere su ciò che può essere recuperato da lessici culturalmente emarginati senza per questo scivolare nella nostalgia o nella reazione? Ricordo con gratitudine, ad esempio, il seminario del 1996 in cui Jacques Derrida fece risplendere la luce dalle riflessioni di Lévinas su la responsabilité 105. Quell’esperienza diede nuovo vigore alla mia speranza che esistano ancora, in questi tempi liquidi, delle alternative dotate di senso.

Questa è, mi pare, una ermeneutica del recupero che, pur volgendosi all’indietro per affrontare e aggredire il presente, allo stesso tempo conserva la speranza in qualcosa che non vediamo ancora (come tu ci hai ricordato attraverso le parole di san Paolo). Nel mondo della visione sorvegliante e dell’occhio panottico che trasforma l’Altro in oggetto, Lévinas ci esorta a comprendere che le possibilità di un altro genere di visione non sono precluse. Essere «ciechi all’umanità dell’Altro» non è inevitabile 106. Lévinas ci riconduce all’Altro della Torah: all’estraneo, allo straniero, alla vedova e all’orfano. E chi più pienamente di Agar – la moglie caduta in disgrazia e crudelmente allontanata da Abramo e Sara – può rappresentare l’estraneo emarginato? Il suo genere subalterno e la sua etnia sottomessa non passano inosservati a YHWH, che viene riconosciuto da Agar, con gratitudine, come «il Dio che mi vede». In questa vicenda lo sguardo amorevole e l’atto di liberazione sono inseparabili 107. Un’altra via, gravida di speranza, è possibile.

ZB     Perché ho fatto ricorso a una immagine drammatica come «l’ultima resistenza della speranza»? A causa di quella crisi di slancio d’azione che è la piaga più evidente della nostra condizione attuale. La speranza oggi appare debole, vulnerabile, friabile proprio perché non riusciamo a individuare uno slancio d’azione sufficientemente vitale ed efficace su cui fare affidamento affinché il verbo si faccia carne. A sua volta questa difficoltà, come ripeto spesso, è dovuta al divorzio incombente tra il potere di fare e il potere capace di garantire che si facciano le cose giuste e si disfino quelle sbagliate (potere che eravamo soliti chiamare «politica»). Nessuna delle agenzie politiche sopravvissute (di origine statale) è minimamente all’altezza di un compito così vasto. I nostri leader politici il venerdì si mettono d’accordo sul da farsi, ma poi, per capire cos’hanno fatto (anzi cosa è successo), trascorrono il fine settimana in trepidante attesa che riaprano le borse... Non stupisce che gli indizi anche minimi della nascita di agenzie alternative che scalpitano per gettarsi nella mischia vengano consumati tanto avidamente e siano, dunque, tanto numerosi. Forse Internet riuscirà a fare ciò di cui sono incapaci i partiti che si avvicendano al governo? È possibile che congegni di sorveglianza migliori riescano dove anni di predicazione morale e di stesura di codici etici hanno fallito? Non ci resta che sperare nella speranza: in una speranza più fondata, più fiduciosa... Ci diamo un gran da fare per cogliere, nella facilità con cui il digitale è capace di richiamare su una piazza pubblica migliaia di uomini e di donne, la promessa di costruire un nuovo regime che darà il benservito alle stranezze e assurdità attuali. Va bene così, e va benissimo, per la nostra sanità mentale, continuare a sperare: sarebbe molto peggio dichiarare (o avallare) che l’eventualità che un simile regime possa esaudire quella speranza sia già stata esaminata e scartata.

Per quanto riguarda la visione di Lévinas hai perfettamente ragione; ma che direbbe Lévinas dell’eventualità che la sua visione riesca a farsi strada nella realtà se fosse costretta a salire a bordo dei veicoli della sorveglianza elettronica e digitale? Sia la scure che il rasoio sono prodotti tecnologici raffinati: ma guai a coloro che li usano senza discernimento. Si può usare una scure per radersi? Si può usare un rasoio per tagliare la legna? (Eppure, sia la scure che il rasoio si possono usare, non proprio in linea con il loro scopo originario, per uccidere.) In fin dei conti la sorveglianza, come nessuno ha mostrato più persuasivamente di te, David, scinde e «demografizza» ciò che «il Volto dell’Altro» di Lévinas sintetizza e unifica...

Poco tempo fa uno dei maggiori esperti francesi in tema di effetti sociali dell’informatica, Gérard Berry, intervistato da Roger-Pol Droit, ha raccontato del suo incontro con alcuni adolescenti tunisini poco dopo la rivoluzione avvenuta di recente in quel paese 108. Dicendo loro che alla sua età era difficile organizzare persino una riunione di poche persone, aveva suscitato stupore e divertimento in quei ragazzi che non avevano mai lontanamente immaginato un mondo simile, non avevano mai provato a guardare le cose da quella prospettiva. Ma Berry, a sua volta, si è sorpreso e divertito quando ha cercato di tirar fuori dai suoi giovani interlocutori il racconto di come fossero «arrivati» a usare l’elettronica per comporre e scomporre la loro «comunanza». La sua domanda è rimasta senza risposta e Berry ha capito che era una domanda mal posta. Quei ragazzi non avevano la minima esperienza di un mondo senza Facebook e Twitter, non erano mai «arrivati» a usare Facebook e simili per costruire e decostruire il loro mondo sociale.

L’unico mondo sociale che conoscevano e in cui sapevano vivere funzionava con il digitale. Per loro Internet è naturale quanto il mare o una montagna, è la conclusione di Berry: essi non hanno nulla cui poterla paragonare per valutarne le virtù e i vizi. Lo stesso Berry è parso in difficoltà quando Droit lo ha messo alle strette chiedendogli una previsione su dove stiamo andando. Il nostro Gps, ha risposto, trasmetterà costantemente le nostre coordinate, e il nostro computer i nostri clic, e in tal modo si potranno misurare i cambiamenti nei comportamenti collettivi e individuali, ma anche raccogliere quantità d’informazioni che possono mettere a rischio la democrazia. Se la gente non è avvisata di questo fin da ora, queste prassi minacciose saranno realizzate prima ancora che avremo saputo porre le domande giuste, e non ci sarà nessun normale dibattito democratico, perché sarà già troppo tardi.

Vogliamo allora dire, almeno allo stato attuale (cioè finché la storia, che è fatta dagli uomini, non avrà prodotto prove più solide e meno ambigue), che la sorveglianza digitale è una lama molto affilata che non siamo ancora capaci di smussare, e che è una lama a doppio taglio che non sappiamo ancora maneggiare senza farci male?

Quanto alle nostre speranze: la speranza è una caratteristica che l’uomo non può perdere senza perdere la sua umanità. Ma possiamo essere altrettanto certi che ci vorrà un tempo lunghissimo perché essa trovi un porto sicuro in cui gettare l’ancora. Tutti sappiamo che cosa accadde al pastorello che gridò al lupo una volta di troppo... Ma quello che tendiamo a ricordare meno bene, e a dimenticare facilmente, è che una sorte simile attende anche chi di noi griderà una volta di troppo, dall’alto di una coffa, di aver avvisato «la terra promessa».

DL     Anche questa conversazione, come le precedenti, rimane giustamente aperta nelle sue conclusioni. Ma i tuoi commenti così limpidi mi inducono a chiederti, ancora una volta, di più. Sì, speranza e umanità sono inseparabili, e sì, probabilmente ci vorrà del tempo per trovare un porto sicuro (che in questi tempi liquidi appare ancor più sfuggente). Ma se il ragazzo che gridava al lupo lanciava l’allarme su un pericolo inesistente, che dire allora degli annunci della «terra promessa»? La storiella del lupo sottolinea l’importanza di dire la verità per allarmare tutti solo su rischi reali. Ci siamo anche soffermati su parecchi esempi opposti in cui ci si lascia andare a insensate affermazioni futuristiche, per esempio sulle trasformazioni promesse dalla tecnologia. E possiamo essere senz’altro d’accordo che un ottimismo tanto vacuo sia falso quanto il temuto lupo di cui parla l’aneddoto. Ma è proprio impossibile fare di più?

Vorrei condividere con te un esempio che personalmente mi ha offerto un vero orientamento – che devo sicuramente alla speranza – nel mio sforzo di comprendere la sorveglianza. Queste idee non sono moneta corrente nel dibattito sociologico o storico esplicito, ma esse (o i loro equivalenti) sono implicitamente presenti a un livello più profondo: non sono dimostrabili (qualunque cosa ciò significhi), ma non si può fare a meno di presupporle. Tutti noi, ci piaccia o no, partiamo da simili premesse «metateoriche».

Quando iniziai a cimentarmi con la sorveglianza post-11 Settembre mi trovai alle prese con un’ondata di iniziative di sorveglianza-e-sicurezza all’insegna dell’esclusione. Nei media e in politica stava prendendo forma un nuovo lessico che enuncleava «musulmani», «arabi» e «mediorientali» come categorie proscritte. Come scrive semplicemente ma saggiamente Bourdieu, «la sorte dei gruppi è legata alle parole che li designano» 109, e ora sappiamo che quando quelle designazioni vengono associate alla parola «terrorista» ciò porta con sé profonde conseguenze. Si tratta di una esclusione tramite dominio, in cui gli esclusi vengono posti fuori della vita normale (e in questo caso anche della vita giuridica). Ma, come osserva il teologo Miroslav Volf 110, vi sono anche esclusioni sotto forma di eliminazione (si pensi alla Bosnia o al Ruanda) o della sua sorella più morbida, l’assimilazione (per la serie «puoi sopravvivere tra noi se rinunci alla tua identità»: questa settimana, per fare un esempio, il governo canadese ha annunciato che alla cerimonia di conferimento della cittadinanza le donne non potranno indossare il niqab). C’è poi l’esclusione tramite abbandono, di cui abbiamo visto un esempio relativo ai consumatori difettosi. Ormai abbiamo imparato ad automatizzare il gesto di «passare davanti a qualcuno che sta dall’altra parte».

Particolarmente significativo è che Volf sia arrivato a esplorare queste problematiche nel momento in cui Jürgen Moltmann gli chiedeva se, in quanto croato, era capace di abbracciare un cětnik, come vengono chiamati i miliziani serbi che hanno devastato la sua terra natia. Volf ha risposto augurandosi senza ambiguità, da cristiano, che giunga il tempo in cui le spade saranno trasformate in aratri, ma riconosce che nel presente la questione è: «come si fa a vivere sotto il dominio di Cesare in assenza del regno della verità e della giustizia?» (corsivo suo) 111. Citando Hans Magnus Enzensberger, Volf paragona quella che chiamiamo «pace» al macigno che Sisifo era condannato a spingere incessantemente sulla collina; ma cerca anche di andare oltre. Occorre compiere piccoli atti di gentilezza anche se l’assassino può tornare da un momento all’altro. Ma, prosegue, coloro che «portano la croce» sulle orme del Messia «devono spezzare il ciclo della violenza, rifiutando di farsi prendere dall’automatismo della vendetta»: in tal modo «i costosi atti di rinuncia alla rappresaglia divengono i semi da cui potrà germogliare il debole frutto della pace pentecostale...» 112.

Il punto che voglio sottolineare è che l’analisi sociale e la storiografia sono pervase da queste convinzioni profonde. Anche se non siamo d’accordo con le credenze da cui nascono, non possiamo formare alleanze strategiche, per esempio, con chi è dalla parte dello slancio d’azione e della speranza? Kieran Flanagan ha notato, e mi trova d’accordo, che la tua opera, Zygmunt, è «una inattesa testimonianza di [...] echi teologici nella modernità» 113. Penso che il termine «inattesa» sia usato qui da Flanagan per indicare che tu nutri forti dubbi sull’intervento di Dio nel mondo e sei profondamente critico (come lo sono io) su molte manifestazioni del sentimento cosiddetto «religioso». Ma Flanagan ha ragione; tu riconosci coraggiosamente l’importanza di temi troppo spesso lasciati ai teologi: la realtà del male, l’inevitabilità dell’etica, la forza delle relazioni a lungo termine, l’Altro che dona se stesso e la priorità dell’amore del prossimo, i dilemmi della mortalità e così via... temi che abbiamo più volte toccato in queste conversazioni.

Personalmente, cammino a testa alta e senza rammarico nel solco della tradizione cristiana, ma faccio riferimento alla tua opera per la semplice ragione che essa articola idee, anzi impegni, molto vicini ai miei. Il tuo lavoro si accorda bene con ciò che mi sta più a cuore, e penso di poter fare molta strada in tua compagnia, nonostante possibili momenti di tensione e alcune differenze di fondo. Vedo che a volte citi con approvazione fonti cristiane e anch’esse (un esempio è Volf) riconoscono il debito nei tuoi confronti. Lévinas direbbe che nella tua opera c’è un certo rashimo, come lo chiama la Qabbalah: un’eco della sagacia e lucidità delle Sacre scritture, che stimola e sprona la coscienza e ci spinge in nuove direzioni.

Allora, la sorveglianza è liquida? Beh, sì, perché è cruciale cogliere i nuovi modi in cui essa si infiltra nella linfa vitale della contemporaneità e comprendere che ciò avviene in sintonia con le correnti della modernità liquida. Ma la nozione di liquidità scaturisce dalla penna di un uomo che rifiuta risolutamente la futilità e la superficialità di tanta teoria sociale e preferisce occuparsi dei temi che ho appena ricordato. Potrei dunque formulare così la mia domanda: in che misura la teoria sociale e politica è aperta ai contributi provenienti dall’interno di una tradizione religiosa? Di chi, per fare un esempio, cerca nell’ebraismo antico e nel cristianesimo le radici dell’idea secondo cui il miglior test di buon governo è il modo in cui vengono trattati i più vulnerabili o coloro che parlano con voce più flebile. O di chi osa sperare: non in una qualche utopia di matrice esclusivamente umana, ma nell’adempiersi delle parole dei saggi, nelle promesse dei profeti del passato o, per ripetere un’espressione che usi spesso, nel «verbo che si fa carne».

ZB     Come già molte volte nel corso della nostra conversazione, hai messo puntualmente il dito sui punti, sugli aspetti, più scoperti, dolorosi e infiammati della questione. Nel mio piccolo studio sull’«arte della vita» suggerivo che a stabilire il ventaglio di opzioni che abbiamo realisticamente a disposizione è la sorte (nome generico di tutto ciò che non possiamo impedire né cambiare in modo sostanziale), ma a scegliere tra le opzioni è il nostro carattere (nome generico di tutto ciò che possiamo consapevolmente cercare di controllare, cambiare o coltivare). La compresenza e l’interazione di questi due fattori, in gran parte autonomi, fa sì che qualsiasi impresa umana sia sempre parzialmente indeterminata e, in ultima analisi, mai del tutto prevedibile: nemmeno nazisti e comunisti riuscirono, nei loro campi di concentramento, a eliminare totalmente le scelte umane! Ogni uomo, fin dai tempi più remoti (compresi tu ed io), è stato, è e rimarrà sempre, fino all’eternità, homo eligens: un essere che sceglie, che fa la storia e non ne è soltanto il prodotto...

E poiché di tutto ciò sono convinto, credo anche che la morale sia possibile e inevitabile. Non dimenticheremo mai la lezione appresa da Adamo ed Eva quando assaggiarono il frutto dell’Albero della conoscenza del Bene e del Male... e cioè il semplice fatto che a ogni combinazione di circostanze che si uniscono a formare una «sorte» corrispondono diverse opzioni, ognuna delle quali è associata a determinate sanzioni. Il che significa che al variare delle circostanze cambiano anche le probabilità di fare determinate scelte: anche se, siccome siamo homini sapienti oltre che eligenti, probabilmente tenderemo a preferire alle opzioni più costose quelle meno costose (indipendentemente dalla valuta usata per misurare costi e benefici). Ma tra certezza e probabilità il divario è enorme, ed è in questo spazio povero di segnalazioni che agisce il carattere, in compagnia della morale. Non mi stanco mai di ripetere che «essere morali» significa tante cose, ma sicuramente non è una ricetta di vita facile e comoda. L’incertezza (quella del tipo più straziante: una incertezza ineliminabile e irriducibile sia prima di fare una scelta che dopo) è la dimora, l’habitat naturale della morale. E molto spesso la morale (contrariamente agli insegnamenti di quasi tutti i filosofi etici moderni) non consiste nel conformarsi a norme vincolanti e universalmente accettate e obbedite, ma nel resistervi ostinatamente e con enormi costi personali...

Mi sembra che tra questa convinzione e il credo del compianto Tony Judt esista una «affinità elettiva». Il giorno dopo la morte di Judt annotavo nel mio diario questi suoi pensieri: «Almeno una cosa dovremmo averla imparata dal Novecento: più una risposta è perfetta, più i risultati sono terrificanti. Miglioramenti graduali rispetto a circostanze insoddisfacenti sono il massimo che possiamo sperare e probabilmente tutto quello che vale la pena di perseguire». La storia ci insegna a essere umili e ci raccomanda moderazione nelle nostre imprese. D’altra parte, se daremo ascolto ai suoi consigli essa non distruggerà le nostre speranze. In una conversazione con David Foley dell’«Independent», Judt così presentava la sua fede:

L’altro giorno mi hanno chiesto se all’orizzonte vedo uno scivolone verso qualcosa di simile all’autoritarismo o al totalitarismo. La mia risposta è no. In un certo senso vedo qualcosa di molto più corrosivo: una perdita di convinzione, un venir meno della fede nella cultura della democrazia aperta, un senso di scetticismo e di arretramento che probabilmente è già andato molto in là su entrambe le sponde dell’Atlantico. [...] Ma penso anche che abbiamo la possibilità di assistere, entro una mezza generazione, a una rinascita dell’entusiasmo politico, sotto forma di proteste politiche rabbiose e organizzate dei giovani contro la stagnazione dell’ultimo quarto di secolo. Perciò a medio termine sono ottimista e a breve sono pessimista¹¹⁴.

Per avallare e giustificare a posteriori l’«ottimismo a medio termine» di Judt, il futuro dovrà navigare – non subito, ma relativamente presto – tra Scilla e Cariddi, tra la risurrezione del passato e l’abbandono spensierato della sua eredità. «Sarebbe bello – ma fuorviante – promettere che la socialdemocrazia, o qualcosa di simile alla socialdemocrazia, rappresenta il futuro che vorremmo per noi in un mondo ideale», ha dichiarato in un’altra occasione lo stesso Judt, «pronunciando con cura ognuna di quelle parole» (come notava l’intervistatore, Evan R. Goldstein)¹¹⁵. Abbandonare i progressi ottenuti dal socialdemocratici – il New Deal, la Great Society, il welfare state europeo – «equivale a tradire coloro che sono venuti prima di noi e anche le generazioni che ci seguiranno».

Oggi assistiamo alla fine di ottant’anni di grandi investimenti nel servizio pubblico. Stiamo gettando via gli sforzi, le idee e le ambizioni del passato. Nel disfarci della risposta cattiva, abbiamo dimenticato le domande buone. Sono queste che voglio riportare in cima.

Personalmente, credo che Judt avesse trovato il senso da lui tanto ardentemente ricercato nella vita: nella vita dell’individuo che si chiamava Tony Judt e forse anche nella storia umana (nella misura in cui altri individui decidano di riempire la propria vita di un senso analogo). Egli confessava infatti a Foley:

Le uniche conversazioni seriamente filosofiche sono state quelle con un mio amico, il filosofo Thomas Nagel, qui [alla New York University]. Abbiamo parlato a lungo delle responsabilità dei vivi per ciò che accade dopo la loro morte. Non della vita dopo la morte in generale, ma della vita dopo che si è morti e delle responsabilità che si hanno verso il mondo che ci si lascia alle spalle, in termini di comportamenti in questo mondo, di ciò che si dice o si cerca di realizzare e così via...

Queste responsabilità sono estremamente concrete. Noi moriamo davvero: dopo la morte cessiamo di vivere, e se anche viviamo non ne sappiamo nulla, non abbiamo nessuna prova o argomentazione che lo confermino, ma continuiamo a vivere in altre persone, in modi di cui siamo responsabili. Il ricordo, l’impronta che lasciamo con la forma delle nostre idee, e i motivi che forse gli altri hanno per continuare a far proprie quelle idee, sono responsabilità che noi abbiamo oggi per un mondo di cui non possiamo essere responsabili. Abbiamo buoni motivi per agire ora come se continuassimo a vivere, come se fossimo lì per assumerci la responsabilità delle nostre parole e dei nostri atti, capaci di vivere per il futuro anche se non è il nostro futuro.

DL     Sì, proprio così. E questo è davvero un altro modo di concepire la responsabilité e agire conseguentemente. In quanto credente, vorrei aggiungere solo che il Nuovo Testamento ci ingiunge di vivere ora, nel presente, come se la futura shalom fosse già arrivata. Di vivere una vita di virtù, ritrovarci al cospetto dell’Altro, trasformare le spade in aratri, insistere affinché le voci degli emarginati, dei sospetti «categoriali» vengano udite, senza temere per le conseguenze.

ZB     Tu dici: «Vivere ora, nel presente, come se la futura shalom fosse già arrivata»... Il richiamo era rivolto ai santi, come altri provenienti sia dall’Antico che dal Nuovo Testamento: e tra questi richiami c’era anche il precetto della responsabilità incondizionata articolato da Lévinas, anch’egli credente (ma ti prego di tener presente che il mondo sarebbe terribile se l’attenzione ai messaggi dei Testamenti e la grazia necessaria per farli propri dipendessero da una fede nel carattere divino di coloro che li trasmettono). E i santi recepirono e assimilarono il messaggio, trasformandolo in opere. Per questo li consideriamo santi. Per questo sono santi. Purtroppo, non possiamo essere tutti santi. Ma senza la presenza dei santi non saremmo umani... Essi ci mostrano la via, sono la via: ci dimostrano che incamminarsi è possibile, sono fitte della coscienza per noi che non vogliamo o non sappiamo imboccare la via e seguirla.

Nel suo ultimo romanzo, La carta e il territorio (vale la pena di riflettere sul messaggio del titolo!), Michel Houellebecq si interroga sull’utopismo di William Morris (che enunciò un celebre precetto, «la concezione e l’esecuzione non dovevano mai essere separate»). Il romanziere medita, rifiuta ostinatamente di ambire al definitivo («sono troppo vecchio, non ho più la voglia né l’abitudine di concludere»), ma afferma ugualmente: «Ciò che si può senza dubbio dire è che il modello di società proposto da William Morris non avrebbe nulla di utopistico in un mondo in cui tutti gli uomini somigliassero a William Morris».

Sono d’accordo con questa ipotesi, con il suo esplicito incoraggiamento e con i suoi impliciti avvertimenti.

103 Peter Beilharz (a cura di), The Bauman Reader, Blackwell, Oxford 2001, p. 334.

104 Queste idee sono suggerite da Jan Assman, Das kulturelle Gedächtnis, Beck, München 1992, cit. da Miroslav Volf e William H. Katerberg, The Future of Hope. Christian Tradition amid Modernity and Postmodernity, Eerdmans, Grand Rapids (MI) 2004, p. X.

105 Questa serie fu poi pubblicata come Jacques Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, Galilée, Paris 1997, e Adieu to Emmanuel Lévinas, Stanford University Press, Stanford 1999.

106 Robert Paul Doede ed Edward Hughes, Wounded vision and the optics of hope, in Volf e Katerberg, The Future of Hope cit., p. 189.

107 Ivi, p. 193.

108 Pour les enfants, Internet est aussi naturel que la mer ou la montagne, «Le Monde», 30 novembre 2011.

109 Pierre Bourdieu, Distinction. A Social Critique of the Judgment of Taste, Routledge, London 1986, pp. 480-481 (ed. orig., La distinction. Critique sociale du jugement, Les Éditions de Minuit, Paris 1979; trad. it., La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, Bologna 1983).

110 Miroslav Volf, Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation, Abingdon Press, Nashville 1996, p. 75.

111 Ivi, p. 277.

112 Ivi, p. 306.

113 Kieran Flanagan, Bauman’s implicit theology, in Mark Davis e Keith Tester (a cura di), Bauman’s Challenge: Sociological Issues for the Twenty-First Century, Palgrave Macmillan, London 2010, p. 93.

114 Tony Judt: «I am not pessimistic in the very long run», «Independent», 24 marzo 2010 (http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/features/tony-judt-i-am-not-pessimistic-in-the-very-long-run-1925966.html).

115 Evan R. Goldstein, The trials of Tony Judt, «Chronicle Review», 6 gennaio 2010 [e Tony Judt, Ill Fares the Land, Penguin, New York 2010, trad. it., Guasto è il mondo, Laterza, Roma-Bari 2011, p. 162].